O fantasma da percepção, a percepção do fantasma

Car je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. Cela m’est évident : j’assiste à l’éclosion de ma pensée : je la regarde, je l’écoute : je lance un coup d’archet : la symphonie fait son remuement dans les profondeurs, ou vient d’un bond sur la scène."

Arthur Rimbaud 

Perceber, para nós, é um ato de distinção e clareza. Percebemos bem quando percebemos coisas, e percebemos a coisa quando a percebemos como uma coisa, e uma coisa que, necessariamente, não é uma outra coisa. Disto, desse ato de reificar, de "coisificar", nossa percepção não consegue se livrar. É isso mesmo que a define e, por tabela, o que nos define. Percebemos coisas e, lidando com coisas, somos, nós mesmos, uma coisa privilegiada que as percebe.

Essa coisa que somos, coisa que percebe coisas, a chamamos de muitos nomes. Somos sujeitos de direitos, somos pessoas jurídicas, somos mentes, somos almas, únicos em nossa indivisibilidade. Somos indivíduos e percebemos indivíduos.

Perceber é um ato de distinção e clareza; para nós, repito e friso.

Sempre que imaginamos outras dimensões do mundo físico imaginamos, com isso, outros planos de existência, outros lugares, outros mundos com outras coisas neles inseridos. E as coisas privilegiadas - sujeitos desses mundos - que percebem outras coisas as imaginamos como simples variantes de nós, simples coisas que percebem coisas. Alienígenas, demônios, anjos, versões de nós mesmos num mundo paralelo, fantasmas, que seja. O que ignoramos é que as tais "dimensões" que as teorias sobre o mundo físico nos apresentam só podem ser pensadas como "mundos paralelos" quando insistimos em percebê-las, repito, como coisas - ou seja, como uma coisa que é idêntica a ela mesma e diferente, por princípio, de uma outra coisa. A lógica, aí, se faz, mas aí, também, constrói engôdos. Tanto a ciência quanto o senso comum partilham dessa "atitude natural", desse "ato coisificador" do real.

As três dimensões da física clássica, embora facilmente identificadas como coordenadas distintas num plano cartesiano - largura, altura, comprimento -, não são três coisas, ao menos se por "coisa" entendermos, insisto, algo que é e permanece idêntico a si mesmo enquanto dele falamos, e é e permanece distinto de outro algo que não ele mesmo; não são três "coisas" pois nenhum deles existe, in re, como substâncias isoladas e independentes umas às outras. Um corpo que se desloca no espaço ocupa, necessariamente, essas três coordenadas e, se podemos medir o quanto tal corpo igualmente altera o valor de um dos eixos em questão (x, y, z), sabemos, intuitiva e diretamente, que essa independência entre um eixo e outro é puramente intelectual, abstrata, é uma ilusão com fins metodológicos. As "três dimensões" são recortes de um mesmo real, de um mesmo todo, uma omnitudi realitatis. 

Se trouxermos a quarta dimensão de Einstein e de Poincaré para o balaio, tornamos ainda mais difícil equivaler o espaço e o tempo do vivido com o espaço-tempo dos matemáticos e físicos, já que até podemos manipular coisas (e manipular esse objeto privilegiado a que chamamos de "meu corpo") através das tais "três dimensões", mas lidamos com o tempo da mesma maneira que lidamos com um rio que flui, vendo-o necessariamente correr num sentido único e inviolável (a represa é a matematização do tempo). O tempo, pois, pode inclusive ser pensado como a nossa própria experiência - a nossa percepção - do espaço que o nosso corpo ocupa, e pensá-lo em termos de "quarta dimensão" é "espacializá-lo", é colocá-lo no mesmo plano de algo de natureza distinta da sua. Num mesmo instante em que "percebemos", em que temos a experiência do tempo (o correr fluido do real), nós o escamoteamos, o transformamos numa coordenada espacial e matematizável, numa coisa. Eis a percepção: é a experiência do tempo, é o próprio tempo e, num mesmo instante, ao mesmo "tempo", é a negação do tempo.

Perceber é um ato de distinção e clareza, verdade, mas também e igualmente uma experiência direta. Esse é o fantasma da percepção.

Façamos um exercício de imaginação.

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Imaginar, faço notar, é perceber na ausência de um objeto material que suscite no meu corpo a experiência da sua percepção. Imaginar é perceber uma imagem sem objeto.

Bergson já dizia que a lembrança é a experiência que o meu corpo tem de um objeto que não mais está presente no meu campo perceptivo. Lembrar, tal qual imaginar, é perceber uma imagem sem objeto.

A diferença entre uma e outra dessas funções, para o autor de Matéria e Memória, é que a rememoração tem função ativa; quando lembramos, quando trazemos à consciência uma imagem-lembrança, a trazemos como uma resposta reflexa a um objeto que, na percepção presente, a convida para vir à tona. Neste sentido, a imagem-percepção e a lembrança se equivalem, já que ambas são a produção de imagens-ação: quando olho um objeto, o que dele vejo, o seu rosto, a sua "face visível" - dentre todas as possibilidades de visão que poderiam se me revelar - é o uso que deste objeto o meu corpo pode fazer: uma cadeira é um objeto-para-sentar; um copo, um objeto-para-beber; uma faca, um objeto-para-cortar. Mesmo objetos que não são de antemão ferramentas - uma cachoeira, uma montanha, uma floresta - são percebidos pelo nosso corpo através da sua utilidade (a cachoeira logo se torna represa; a montanha e a floresta se tornam fontes de matéria-prima; aqui, logo somos remetidos a M. Heidegger).

Perceber é produzir uma imagem-ação; lembrar, idem, é produzir uma imagem-ação, mas a diferenciamos da percepção porque a imagem produzida na lembrança não tem um correlato material presente no "mundo externo". Se perceber e lembrar são equivalentes no sentido de serem "imagens produzidas" é porque a memória não é uma faculdade do corpo, não é um atributo individual, e a lembrança não é a retomada de dados que o nosso cérebro computou e armazenou num tempo já passado, mas a reatualização, pelo corpo, de uma temporalidade que lhe atravessa e que por ele é suportada.

O corpo carrega o tempo, carrega uma duração que é do próprio mundo em sua totalidade e em seu desenrolar criador, e o corpo sente essa temporalidade "diretamente", o percebe como sendo ele mesmo.  Duração implica consciência. Aqui, a coisa complica.

Se perceber se assemelha a lembrar, sendo a presença ou não de um correlato material o critério para diferenciar ambos, lembrar se assemelha a imaginar, sendo a existência ou não de uma experiência passada o critério de diferenciação. A imagem-percepção toca a imagem-lembrança e a imagem-lembrança toca a imaginação.

A percepção é a experiência direta do que é. A lembrança é a reatualização de uma experiência direta do que já foi (logo, é também uma experiência direta). A imaginação é criação.

Imaginar, porém, não é simplesmente a produção de uma imagem nova, uma imagem que não tem nem nunca teve um correlato material. Esse esquema intelectual da imaginação, que encontra vestígios mesmo nos empirismos mais radicais, pensa que, se imaginamos um pégaso é porque já passamos pela impressão sensorial de um cavalo e de animais alados, pegando características de um e outro e assomando-as numa imagem comum. Uma sereia, neste esquema, é uma mulher com cauda de peixe; um minotauro, um homem com cabeça de touro. A imaginação aí se resume à articulação de impressões já vivenciadas e, na mesma esteira, a criação não passa da articulação de realidades dadas.

Mas, lembremos, a imaginação num esquema que considera tanto a percepção quanto a lembrança como atos de produção não pode ser, ela mesma, uma simples bricolagem. Se imaginar é perceber uma imagem sem objeto, é necessário fazer movimentos para diferenciá-la da lembrança, que também é percepção sem objeto. O critério, já exposto, é que a lembrança é voltada para a ação presente, é a resposta a um chamado da percepção presente (se lembro do nome de meus tios ou do número de meu CPF é porque alguma coisa afetou meu corpo de uma maneira que ele fosse chamado, quase convocado, a prestar contas dessa imagem, que não é simplesmente reencontrada num banco de dados cerebral, mas novamente produzida, reatualização de um tempo e de uma memória que não são individuais, que não são meus). A lembrança, nesse sentido, é tão voltada para a matéria quanto a percepção, já que ambas são imagens-ação. A imaginação, logo, não é a reorganização de imagens já prontas, já que ela não visa atuar em nada.

Assim como a lembrança, enquanto imagem do que não está presente, não nos vem indevidamente - não nos vem "do nada", assim como a luz e o mundo vieram do espírito de Deus - a imaginação não é imagem pura, despretensiosa, espontânea e ocasional. Imaginar é, isso sim, um esforço para a construção da imagem nova. As imagens prontas e finais do pégaso, da sereia e do minotauro não são bricolagens, mas é a resultante de um esforço total de criação de um mundo inteiramente novo; vale lembrar que cada um deles não faz sentido fora de suas respectivas narrativas mitológicas e, mesmo quando vislumbramos suas imagens, é inevitável que arrastemos, conjuntamente, toda a temporalidade da qual eles provém. Se escrevo "Bilbo Bolseiro" ou "Batman" ou "M. Bison", suscito no leitor a imagem dessas três figuras mas, junto delas, todo o sabor das narrativas às quais pertencem. Imaginar é um esforço de encontrar - logo, de produzir - esse sabor.

Aí reside uma das distinções mais geniais e incompreendidas do bergsonismo: há um modo de pensar intelectualista, que busca esquadrinhar as imagens, alocá-las em espaços bem definidos e visa, acima de tudo, agir sobre elas (uma metodologia); e um modo de pensar que sai do registro da percepção e mesmo da lembrança, e visa produzir uma nova imagem do pensamento ou, mais precisamente, um pensamento sem imagem, pra usar o termo de G. Deleuze (uma ontologia).

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Imaginemos, enfim, um ser senciente que ocupa um espectro perceptivo totalmente, radicalmente diferente do nosso. Percebe o que não percebemos e não percebe o que percebemos, e somos "invisíveis", "imperceptíveis", um ao outro. Vamos chamá-lo de fantasma.

Se somos dotados de uma visão que, através dum órgão foto-receptor, é capaz de distinguir a variação de luz num contínuo de claro-escuro e de cores, o fantasma possui um órgão vibrátil (a nós invisível) que "vê" através da oscilação de temperatura apresentada pelo ambiente; se possuímos uma audição, e audição é como chamamos a maneira como o nosso corpo se dobra num pavilhão auricular capaz de captar as vibrações sonoras produzidas pelo ambiente (e vibração sonora é a definição, retrospectiva, das percepções que se dão através desse pavilhão; sim, lidem com isso), o fantasma é dotado de micro-tentáculos capaz de absorver partículas proteicas carregadas pelo ar (ar que ele não sente); se somos seres táteis, capazes de identificar as texturas do mundo e de nosso próprio corpo (propriocepção), o fantasma tem uma membrana plasmática que mede os níveis de radiação gama emitidos pelo ambiente, moldando-se e se locomovendo em decorrência da emissão dessas partículas ("mover-se"ganha outra natureza para o fantasma).

Poderíamos continuar o exercício até o infinito, esmiuçando cada vez mais as modalidades do nosso corpo em abrir as portas para o mundo e inventando mais e mais modalidades do corpo do fantasma ser estimulado pelo mundo, imaginando, inclusive, modos de sociabilidade para este fantasma, regras de comunicação, a procedência do pensamento fantasma, o seu registro etc.; o campo já está posto: ocupamos dimensões distintas das dimensões ocupadas pelo fantasma, embora ambos, nós e o fantasma, estejam aqui e neste momento atravessando um ao outro e ignorando a existência um do outro, cada um em seus próprios vastos mundinhos.

O exercício de imaginar não se resumiu à criação da imagem pronta do fantasma, sendo esta apenas o seu fenômeno; a imaginação, neste exercício, reside no esforço em tentar ocupar uma dimensão existencial que não é a nossa, e a imagem do fantasma, imagem percebida e posteriormente lembrada, é apenas o resíduo imagético desse esforço. Perceber, no sentido de apreender uma realidade dada (ou representá-la em nossas categorias de pensamento) é um fantasma, uma imagem nula que nada agencia; perceber não é captar dados de um mundo exterior, mas produzir uma imagem; lembrar é outra modalidade de produzir imagens; delirar, alucinar, embriagar-se, se apaixonar, muitas e muitas modalidades de produção de imagens. Ao mesmo tempo em que não há realidade fora do ato perceptivo (análise metodológica), há todo um plano de existência virtual que não conseguimos sequer conceber se nos mantivermos em nosso estado atual de coisas; quando intencionado, esse movimento de ruptura com os hábitos intelectuais condicionados é chamado, por Bergson, de intuição (análise ontológica).

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A velha questão mentalista de "o vermelho que eu vejo é o mesmo que você vê?" é sustentada pelo fantasma da percepção. Essa pergunta só faz sentido no seguinte cenário: eu, que sou um armazenador e computador de dados, guardei em meus registros um determinado conjunto de operações que recebe o nome de "vermelho"; você, outro armazenador-computador, guardou em seus registros o mesmo conjunto de operações, igualmente nomeado como "vermelho"; após a constatação de que ambos, eu e você, temos o "vermelho" instalado em nossa memória de armazenamento e computação, e que somos, para todos os efeitos, tão só armazenadores-computadores, fazemos a pergunta "o modo como eu, um a-c, vejo o vermelho é o mesmo modo como você, outro a-c, vê o vermelho"?

O fantasma, aí, mobiliza paradoxos. A percepção é a criação, pelo meu corpo, de uma imagem voltada para a ação, ação do meu corpo sobre o mundo; mas também essa percepção é apreendida "diretamente", como se nos instalássemos na coisa percebida. Perceber é intuir o tempo (ontologia, a imaginação intuitiva) ao mesmo tempo em que escamoteio esse próprio tempo, vendo-o perfilar em minha frente como uma série de coisas (metodologia; a percepção e a lembrança intelectuais). A palavra VERMELHO e o seu significado para a minha inteligência são de natureza distinta do vermelho que vejo, que intuo, ainda que a existência de um seja correlata à do outro. O vermelho-da-inteligência e o vermelho-da-intuição são distintos, mas são, também, indissociáveis, são ideados. A reversal nos ajuda ainda mais: ambos os vermelhos são indissociáveis mas brutalmente distintos; não distintos como o vermelho é do violeta, mas distintos como o vermelho é de um copo de cerveja, ou o violeta é de um elefante africano.

A pergunta do mentalista joga com os dois sentidos de vermelho e nos confunde, e se confunde, ao passar desavisadamente de um sentido para o outro, produzindo um problema que não é um problema. Ao perguntar, esquece que 1) o problema é impossível de ser investigado, já que procedimento metodológico algum pode me colocar no interior da sua intuição (o que me transformaria em você), nem te colocar no interior da minha (o que te transformaria em mim), e, além disso, 2) mesmo que eu tente focar a minha análise numa realidade mensurável e constate que os efeitos sofridos pela minha retina e os impulsos elétricos dirigidos ao meu cérebro são exatamente idênticos aos efeitos da sua retina e do seu córtex cerebral, eu não poderia inferir, daí, que nossa experiência imediata resultante desses dados materiais seja a mesma; ainda mais importante, 3) podemos comparar apenas coisas que seguem o mesmo critério de definição; o vermelho que eu vejo, assim como o vermelho que você vê, nem coisas são, mas experiências diretas, imediatas.

O mesmo problema pode ser recolocado se abandonarmos o fantasma da percepção e tentarmos encontrar a percepção do fantasma.

Merleau-Ponty, em seu A Prosa do Mundo, marcou a diferença entre o sujeito do "eu penso", aquele mesmo que representa o mundo através de uma linguagem pura que serve de anteparo e mediação entre seu pensamento e as coisas, e o sujeito do "eu falo", aquele mesmo que não é só uma mente, mas um corpo, uma carnalidade, e que, ao falar e escutar, torna-se o outro e faz com que o outro se torne ele mesmo, se faz no outro e faz o outro se fazer nele. Quando este sujeito encarnado - que não é apenas um processador, um a-c - lê um texto, ele é enganado pelo escritor desse mesmo texto que, ao usar de palavras cujo sentido isolado o leitor já conhece, pretende levar o leitor a um lugar de pensamento em que o leitor jamais esteve, e que talvez, sem o escritor, ele nunca chegaria; o livro e o texto, de início simples palavras avulsas, simples garatujas numa superfície, "pegam" no leitor, assim como o fogo "pega" (o exemplo é de Sartre), o livro e o texto tornando-se a expressão viva de um sentido que vai além desta ou daquela palavra usada (embora delas não se dissocie). Posteriormente, ao lembrar-se do texto, o leitor não rememora as palavras isoladas, mas o seu sentido, o seu todo; ao retomar uma leitura que foi deixada de lado, o leitor vai tentando encontrar não só "onde parou" mas, ao reencontrar esse ponto, recebe de uma só vez toda a narrativa engendrada pelo texto e já experienciada por ele.

Através da experiência literária, Merleau-Ponty quer nos fazer entender que o que define irredutivelmente o sujeito não é somente o pensamento, mas a despersonalização; ao ler, ao conversar, ao viver enfim, o sujeito entra em contato constante com uma alteridade que o arrebata de si mesmo, através das palavras que encontra, dos objetos que manipula, das experiências que vive e, assim, tocando e sendo tocado por uma realidade que o sujeito julga conhecida, o sujeito torna-se outro, torna-se um outro eu mesmo.

Tornar-se um outro eu mesmo é encontrar a percepção do fantasma. Tornar-se um outro eu mesmo deliberadamente é o que Bergson chamava de método intuitivo.

O sujeito do "eu penso" é o sujeito da metodologia, das coisas reais; o sujeito do "eu falo" é o sujeito da ontologia, do virtual. Ambos são criados quando o sujeito integral, ao perceber seu objeto, o percebe como imagem e como vivência, como vivência e como imagem, indissociadamente.

Comparar o vermelho que vivencio com o vermelho que você vivencia é pergunta sem sentido. Poderia perguntar, isto sim, se você poderia me emprestar uma caneta vermelha; poderia perguntar, explico, pois o "vermelho" da pergunta em questão remete a uma realidade, a uma coisa, e, assim sendo, é muito mais uma categoria de ação que uma categoria ontológica. Não importa se a experiência direta que o vermelho imprime no seu corpo é a mesma que eu vivencio. Ao falar "vermelho", quero mobilizá-lo e afetar o seu corpo para que o mesmo me traga esta, e não aquela outra, caneta. A categoria, repito, é ativa, é uma categoria perceptiva ou rememorativa.

Imaginar é tentar ver o vermelho do fantasma, o vermelho que o fantasma vê e, assim, tornar-se o fantasma. O que o escritor faz é instigar o seu leitor a imaginar (a menos que o texto em questão remeta a uma realidade estritamente evidente, clara e distinta; um bilhete afixado na geladeira dizendo "acabou o leite" é um texto desta natureza e, ainda assim, remete a algum tipo de alteridade). Se colocada nesta perspectiva imaginativa, aí sim a pergunta faria algum sentido. Ao invés de buscar a igualdade entre dois "vermelhos", busca-se tensionar um dos "vermelhos", uma das experiências, um dos mundos, em direção ao outro.

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No lugar do "vermelho", podemos pensar a mesma questão em relação a um texto, uma música, um acontecimento ou um lugar etc. O texto que agora escrevo é o mesmo texto que você agora lê? Quando Descartes escreve as suas Meditações e nós, eu e você, as lemos se trata do mesmo texto? Ao por em execução a Terceira de Beethoven escutamos a mesma música? Ao visitarmos uma cidade, um restaurante 4 estrelas, uma lanchonete, uma praia, é o mesmo lugar que ocupamos, eu e você?

Se mantemos o fantasma da percepção mentalista, então as questões não fazem sentido.

Se perguntamos no registro da percepção do fantasma, a conversa anda.

Não faria sentido alguém abdicar de ir à praia com seus convivas pois não consegue responder à questão mentalista de se a praia experienciada por um é exatamente a mesma praia que o outro produz em suas experiências imediatas. O que nos interessaria, nesse questionamento, é saber que tipo de fantasmas habitam a praia; que modos de perceber e rememorar a praia estão para além (ou aquém) do meu modo habitual e condicionado de percebê-la e rememorá-la? Como imaginá-los?

Amigos que vão a um concerto musical juntos certamente terão experiências próprias no local, obviamente, já que cada um é um corpo e ocuparão, cada um, algum tipo de zona fantasma para algum dos demais; e isto ainda que, após o show, todos enunciem que tenham gostado das mesmas músicas.

O "vermelho que cada um pensa" é um problema mal colocado; todos pegarem a caneta vermelha, e não a azul, é um modo adequado de se pensar e agir sobre as coisas em sua clareza e distinção; fazer um esforço, cada um, para ocupar a zona fantasma que para o outro é o estado habitual de coisas, imaginar o que, para o outro, é simples percepção e lembrança, é tornar-se um outro eu mesmo.

Ser sujeito é perceber (somos sujeitos que pensam), mas também lembrar (somos sujeitos históricos) e, principalmente, imaginar (somos todos artistas). Individuar-se, tornar-se a si mesmo, tornar-se aquilo que indubitavelmente somos, é sempre tornar-se um outro.

Impostura intelectual

Por esses dias, soube do caso: mais de 120 artigos já publicados - e isso só depois de 2008 - foram "escritos" por um programa de computador, um "gerador de lero-lero". Chocante, de fato. Curioso, no mínimo. Lembra-me o Caso Sokal, mas não muito. À época de Sokal, toda uma crítica lalante e furiosa foi jogada para cima dos vilões da vez, do mal do mundo, sim, os malditos pós-modernos e seus textos impenetráveis, textos que nada de sério carregavam entre uma e outra palavra anunciada. Agora isso, de novo. E os vilões de outrora - os tais viajantes do tempo, os tais pós-modernos - são reatualizados e aparecem, mais uma vez, como bodes expiatórios de um problema que é maior do que qualquer guerrilha acadêmica de trincheira. Meu incômodo tem mais de ver com a repercussão da notícia que com a notícia ela mesma. Assim que a manchete foi veiculada, pudemos ver frases e mais frases do tipo "só podia ser coisa de pós-moderno" e variações. Detalhe: a maioria dos artigos publicados é da área de exatas, e muitos deles oriundos de eventos ocorridos na China. Meu incômodo, insisto, tem a ver com a atribuição de culpa a um bode expiatório qualquer - neste caso, o cachorro morto e já chutado do pós-moderno - ao invés da colocação do problema em termos não individuais. Se 120 artigos de mentirinha, artigos que não dizem nada, passam pelo crivo de uma banca de correção, e às cegas, devemos, isso sim, rever nosso modo de entender e pôr em operação o saber acadêmico, que demanda de nossos professores uma produtividade curricular, fabril e empresarial, acabando por saturar nossas editoras com pilhas e mais pilhas de textos e pesquisas que, mesmo quando nos dizem algo, nos dizem sempre mais do mesmo. Não há revisão por pares que dê conta de uma estrutura produtiva insana como essa. No mínimo - no mínimo! - nossa maneira de avaliar o que produzimos e de entender o que é avaliação deve ser revista. Frente a isso me pergunto: por que Lyotard, Guattari, Lacan, Derrida e Foucault, enquanto obra e, principalmente, enquanto pessoas, são "os culpados" pelo que houve? E de novo!?

Neocrítica ou intencionalismo?

Três acontecimentos tomam de assalto a minha timeline e o meu interesse: o assassinato de Eduardo Coutinho, as acusações de assédio sexual e pedofilia que mais uma vez recaem sobre Woody Allen e, por fim, a publicação dos Schwarze Hefte de Martin Heidegger (que trazem à tona a sua já velha mas não tão conhecida relação com o nazismo).

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Muito pouco se tem dito sobre o primeiro caso, cujas manchetes claramente pendulam entre um e outro lado do dualismo "vida e obra"; ou se fala que "Coutinho foi assassinado: conheçam o seu filho esquizofrênico" ou "Coutinho foi assassinado: vejam imagens de seus geniais documentários". Um acontecimento e, em torno dele, um polo infértil que pouco parece acrescentar ao ocorrido. 

Coutinho é um sujeito? Um objeto? Um “cabra”?

Neocrítica ou intencionalismo?

A Coutinho, cabem apenas nossas honrarias, e não nossas análises; mas fica visível, já aí, essa tal divisão entre vida e obra que igualmente repercute noutros espaços e acaba por impedir uma discussão efetiva sobre o acontecimento.

Os dois últimos casos (Allen e Heidegger) merecem ser pensados juntos através dessa leitura.

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Em carta aberta hospedada num dos blogs do New York Times, a filha adotiva de W. Allen, Dylan Farrow, falou do abuso que sofreu pelo cineasta aos sete anos de idade; os cadernos negros de Heidegger – anotações pessoais que o filósofo fez entre 1931 e 1946 – mostram ideias que possuem um caráter claramente antissemita (ainda que distintas de uma certa ideologia nazi). O que ambos os casos têm em comum é a clara divisão entre a vida de cada um e o conjunto de suas obras, que podem operar como planos de discussão distintos, certamente, mas uma divisão que, num aparente paradoxo, obscurece qualquer encaminhamento sério acerca da dualidade que apresenta; em resumo, o que impede a discussão sobre a vida e a obra de um pensador (denker) é, justamente, a divisão que o espartilha em vida e obra, estas entendidas como realidades distintas e independentes.

A obra de Heidegger, carregada de críticas à impessoalidade (ao escritório e falatório cotidianos), desautoriza qualquer um a assumir a postura de um Hitler, um Goebbels ou um Mengele, principalmente a de um Eichmann. Claro, sempre um e outro irá perguntar se “Heidegger era (ou não) nazista?” ou se “ele poderia (ou não) ter feito algo diferente?”, pêndulo ainda mais reforçado com a publicação dos cadernos; uma boa pergunta feita pelos filósofos de diploma, porém, é a séria “e nós com isso?” (nós, e não eu).

Heidegger é uma obra (uma série de publicações ditas "oficiais", um cânone que nos ajuda a encaminhar questões e, principalmente, a colocar problemas em nossas próprias vidas e obras) e uma vida (ex-seminarista >>> filósofo >>> assistente de E. Husserl >>> professor em Friburgo >>> membro do Partido Nazista >>> reitor da Universidade de Friburgo etc. etc.). A pergunta séria, reformulada, é “o que a nossa atividade de pensamento – qualquer que seja; da abstração mais metafísica ao ascetismo mais radical – ganha, na análise dessa obra e dessa vida?”.

Pergunta paralela e quase coincidente: o que é analisar essa obra e essa vida?

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A despeito de todo o juízo de gosto que se pode ter sobre Woody Allen e seus filmes ("eu gosto, eu não gosto, é gênio, é fraude, soa divertido, soa chato"), é inegável a importância dos mesmos na história do cinema, na criação de uma estética narrativa nonsense muito particular, na proliferação de toda uma cultura ao mesmo tempo pop e cult, e tantos outros qualitativos que renderiam um texto por si só; no entanto, quando esses complementos de sua obra o absolvem de antemão da alcunha de estuprador e pedófilo - o que, imediatamente, desqualifica o discurso de Dylan e a coloca num papel de caluniadora histérica - quando a obra de um sujeito o alça à categoria nobre e panteônica de um autor-de-obras-primas e, enquanto autor, figura acima da realidade mundana das desconfianças e litígios comezinhos, temos aí um sinal de que, ainda que sejamos alfabetizados e tenhamos devorado obras e mais obras, nós, todos nós, ainda não sabemos, de fato, o que é ler uma obra; uma vida, tampouco.

Esta feita, o dualismo vida-obra (e o analfabetismo funcional que lhe é correlato) impede que se discuta o caso com sensatez e, mesmo, que se discuta abuso e pedofilia como um todo. A conversa, resumida a um paredão televisionado, mantém-se no registo do "você acha que estuprou ou não?".

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O século passado foi seminal para o surgimento de embates pendulares os mais diversos, e que até hoje parecem durar: "é o sujeito que 'imagina' o seu objeto de acordo com categorias mentais (idealismo representacionista) ou é o objeto que, sendo uma realidade em si mesma, se revela para o sujeito do conhecimento (realismo ingênuo)?"; "a personalidade é intrínseca ao indivíduo (inatismo) ou é adquirida na sua trajetória de vida (empirismo)?"; "a História é determinada por um elã evolucionista (ex. os vitalistas) ou pelas condições materiais disponíveis ao homem em seu fazer histórico (ex. os marxistas)?"; "o pensamento é uma realidade cerebral (fisicalistas) ou espiritual (mentalistas)?"; "as transações financeiras devem estar isentas de qualquer tipo de intervenção a elas exterior (economia de livre mercado) ou deve haver algum tipo de organização política que regule a economia e garanta serviços básicos à população (Estado de bem-estar social)?"; "a sociedade é composta por indivíduos (análise psicológica) ou os indivíduos são compostos por condições sociais (análise sociológica)?".

O começo do século passado também foi seminal não apenas na colocação destes problemas binários, mas, inclusive, na "suspensão" desses mesmos problemas (à título de exemplo, as obras de Husserl, Bergson, Nietzsche, Gabriel Tarde e outros, cada um a sua maneira, são tentativas de pensar uma filosofia não trincheirista, longe do "ou isto ou aquilo", ou Fla ou Flu; uma filosofia que não confunde pensar com adequar-se ao mundo, mas com recolocá-lo, recriá-lo; a releitura moderna de antigos pensadores, como Spinoza, Hume, até os estoicos, pode ser lida dentro desse projeto).

[É interessante notar, à título de hipótese, que cada época configura e modula os seus próprios dualismos, extremos de um campo problemático que organiza práticas institucionais, regimes de verdade e subjetividades distintos na tentativa de solver esse próprio campo; temos, p. ex., as questões antigas e medievais que procuravam saber da salvação do Homem em sua relação com Deus, e de como se dava essa salvação: se era o Homem que, através de um esforço livre e pessoal, é glorificado no amor de Deus (a ascética de Pelágio) ou se era uma entrega incondicional à Graça que salvava a alma humana (a mística de Agostinho); outros dualismos medievais "famosos" são razão-fé, gnose-fé, alma-carne, santidade-pecado, misericórdia-justiça, que se organizam não só num plano de ideias, mas num contínuo de instituições e modos de ser; essa discussão, embora preciosa, não é o foco desse texto].

Um desses binarismos, no entanto - a neocrítica e o intencionalismo autoral - nos ajuda a pensar a questão da vida, da obra e da leitura de ambas. Ao invés de falar do surgimento da neocrítica em meados dos anos 1920, ou mesmo de obras que marquem o seu consolidar - como o ensaio The Intentional Fallacy, de Bearsley e Wimsatt - vale a pena marcar duas obras nas quais esse dualismo (em suas formas caricatas, ao menos) se torna claro: os geniais A Volta do Parafuso, de Henry James e Dom Casmurro, de Machado de Assis.

Na primeira, temos o personagem Douglas lendo o manuscrito de uma governanta já morta; na segunda, o personagem Bento Santiago unindo relatos de sua juventude até os seus 54 anos.

O primeiro ponto em comum de ambas as narrativas reside no fato de que o leitor - nós, no caso - lê não apenas uma história envolvendo este e aquele personagens, mas o documento literário que tem em mãos faz parte, ele mesmo, do próprio cenário narrativo a que pretende criar; temos em mãos não apenas um texto "sobre" um mundo, mas um texto proveniente do próprio mundo! Outras histórias também jogam com esse recurso literário, como o Werther, de Goethe (temos em mãos não um relato "sobre" o jovem, mas as cartas escritas pelo punho do mesmo, até o seu suicídio), ou 1984, de George Orwell (quando Winston Smith recebe de O´Brien uma cópia do manifesto de resistência ao Grande Irmão, é o leitor que o recebe e é o próprio leitor que, posteriormente, folheará algumas de suas páginas).

A imanência do texto em relação ao leitor, esse efeito recursivo de imersão do leitor na realidade do texto e emersão do texto na realidade do leitor, esse efeito de nivelar leitor e texto num mesmo plano de realidade, tem um uso extremamente sutil e particular nas duas obras citadas. Antes de dizê-lo, vale notar que o efeito de imanência abole a figura do autor (não existe um tal Machado de Assis na antiga Rua de Matacavalos, nem nunca foi registrado alguém com o nome de Henry James nas redondezas de Essex); assim sendo, abole qualquer sujeito privilegiado que poderia estar de posse do verdadeiro sentido do texto; assim sendo, mais uma vez, o texto deixa de exigir interpretação - relação de transcendência, relação de ascensão do leitor, enquanto lê e interpreta, à condição divina do autor. E o que o texto sem autor e sentido prévio passa a exigir? Está aí o uso genial da imanência na escrita de Machado de Assis e Henry James: a polissemia.

A protagonista de A Volta do Parafuso, escritora do manuscrito e governanta dos irmãos Miles e Flora, começa a ver nos derredores do casarão as figuras de um homem e uma mulher desconhecidos; cada vez mais, sente-se convencida de que se trata dos fantasmas de Miss Jessel e Peter Quint, antigos empregados do lugar. O digno de nota é que ninguém, além da própria governanta, vê as aparições. A pergunta que se faz é "a casa é rodeada pelos fantasmas de Jessel e Quint (o texto que temos em mãos é o relato de uma governanta numa história de assombrações) ou a governanta está delirando aquela história toda (o texto que temos em mãos é o relato de uma mulher em processo de ensandecimento)?".

Bentinho, relator do texto que temos em mãos, texto a que chamamos Dom Casmurro, nos faz perguntar se "Capitu o traiu com Escobar ou Bentinho é apenas um ciumento crônico e inveterado!?".

Lembrete: não há Machado de Assis ou Henry James que possam ser inquiridos para que deem o real sentido da história, já que o texto-imanência os aboliu enquanto donos do sentido do texto, instaurando um mundo no qual os mesmos não existem. Detalhe: os escrevinhadores do texto, Bentinho e a governanta de Essex, também não existem efetivamente. O que sobra para questionar? O texto ele mesmo. E que indícios encontramos sobre a fidelidade (ou não) de Capitu, ou sobre o assombramento do casarão (ou não) pelos fantasmas de Jessel e Quint? Nenhum, nem pra lá nem pra cá.

Se Bentinho fosse um sujeito real relatando a sua história real, no sentido comum do termo "real", poderíamos inquirir à tal realidade sobre Capitu pesquisando noutros relatos, entrevistando pessoas, lendo diários alheios etc.; ainda que nos fosse impossível chegar a uma conclusão definitiva, a pergunta "traiu ou não" faria sentido, já que o texto remeteria a um fora, um extracampo que não ele mesmo; mas, vale lembrar, o texto em questão não possui autor e, radicalizando, também não possui um fora, situando-se num limbo que não é nem o "mundo real" nem o cenário ficcional a que remete. Não há extracampo ao qual um texto dessa natureza possa remeter. O referente do discurso do texto é o texto ele mesmo.

O que os tais textos (A Volta... e Casmurro) revelam para o leitor é, pois, a ambiguidade de seu próprio discurso. O neocrítico, então, dirá que a experiência literária sai do regime mentalista, do regime divino do autor-criador, e nos entrega uma evidência textual que, ainda que possa estar carregada de "intenções autorais", tem um valor em si mesma. O que o neocrítico tira da leitura de Henry James e de Machado de Assis é um novo modo de ler. Não mais se busca o sentido do texto nas intenções (declaradas ou não) de um autor, mas sim na única coisa efetivamente real no ato de leitura: o leitor e o texto.

O intencionalista, a despeito de toda a argumentação neocrítica, coloca que mesmo nos textos evidentemente ambíguos há um sujeito que empunha a caneta e registra as palavras. Mesmo no texto-imanência que suspende o autor há alguém com a intenção de fazê-lo.

O neocrítico responderá que não pode basear uma análise séria num suposto "estado mental" (logo, inacessível) como causa do fenômeno textual, levantando que, num extremo dessa postura, um texto pode dizer claramente uma coisa, pode levar seu leitor clara e distintamente a ter uma certa interpretação do texto, mas poderá significar exatamente outra devido a um pronunciamento de seu autor sobre o que ele, de fato, "quis dizer". A única coisa analisável é o "dito", o realmente escrito.

O intencionalista retruca que um texto produzido por alguém é diferente, por natureza, de um texto criado "por acaso" (o macaco shakespeareano), ainda que se trate do mesmo escrito. Para além, o texto só foi escrito "assim", de uma determinada maneira, devido às vicissitudes e particularidades de seu autor, e lê-lo é ler o seu autor; mesmo um apelo às regras gramaticais e da linguagem em geral são um apelo implícito ao uso que o autor fez das palavras em questão.

O neocrítico defenderá a sua interpretação do texto, já que a mesma está aberta à polissemia e, assim sendo, não exclui a interpretação de outros críticos que possam vir a fazer uma leitura do mesmo texto.

O intencionalista atacará, dizendo que suas interpretações não pretendem esgotar "a verdade" do texto, mas apenas evitam cair numa interpretação ao infinito do que está ali, contido no papel.

O neocrítico marca a importância das muitas técnicas de análise textual já desenvolvidas pela crítica profissional, e como elas operam uma tentativa para entender o texto sem a necessidade de "contaminá-lo", remetendo-o a outras instâncias. Ler o texto corretamente é ler o texto nele mesmo.

O intencionalista põe o texto como fruto de um extracampo não-textual (seja ele psicológico, social, histórico etc.), e identifica texto e extratexto. Ler o texto corretamente é ler o seu extratexto.

O neocrítico dirá que a sua "crítica" é "literária", não "existencial".

O intencionalista rebaterá que a literatura é um produto humano, não um conglomerado de palavras.

(...)

Abandonemos esse dualismo.

* * *

Woody Allen é (ou não) um estuprador?

Heidegger foi (ou não) nazista?

E nós com isso?

* * *

É impossível escolher um dos lados da seara literária, já que os dois são verdadeiros dentro do regime de verdade que cada um deles coloca. Arrisco dizer que boa parte das searas com que nos esbarramos pode ser representada por essa sentença.

Entendemos - e concordamos com! - os enunciados e argumentos elencados por cada um dos entrincheirados. Um deles, porém e a grosso modo, quer entender o sentido da obra perguntando à obra ela mesma o seu sentido ("o que o texto diz?"); o outro articula imediatamente a obra à vida do seu fora autoral e dele pretende sugar o sentido do que está impresso ("o que o autor quis dizer?"). Como subversão desse dualismo, sugiro a pergunta "o que acontece?". "O que produz e o que é produzido por este texto?".

Ler o texto "nele mesmo" e ler o texto "como extratexto" só são excludentes se o entendermos como protocolos bem situados e já institucionalizados.

Flamengo e Fluminense são excludentes em suas definições ponto-a-ponto (o brasão, o hino, a escalação, o técnico, os dirigentes), mas ambos são componentes de um mesmo "jogo", de uma mesma atividade simbólica, o futebol. O flamenguista e o fluminense terão, cada um, suas razões para investir afeto em um time (e não em outro, e não no outro), mas o estudo e delineamento de suas proposições e princípios não nos dará instrumento algum para melhor apreciar e entender a partida e, muito menos, para melhor apreciar e entender os meandros do futebol que suportam e condicionam aquela partida e a dualidade excludente que postula; ademais, o gosto pelo futebol não demanda a vinculação a brasão algum. Mas também não a exclui, decerto. Estar vinculado afetivamente a um time (ou a outro, ou a nenhum) não faz diferença quando se trata de ler o futebol, em seus muitos níveis (arte, performance esportiva, gestão do clube, patrocínio, e muitas, muitas, muitas outras), assim como afirmar-se Estadista ou Neoliberal por si só não influenciará bulhufas quando se ocupa um cargo burocrático de gestão política (tampouco quando se discute política financeira com seus amiguinhos no Facebook).

Há o texto (foco neocrítico) e há o extracampo desse texto (foco intencionalista). Esse dualismo também merece ser suspendido, mas antes disso, vale lembrar, ele nos ajuda a pensar a escrita longe do circuito representacionista, longe do texto que "quer dizer" alguma coisa. O que o texto diz está no texto ou fora dele? É isto ou aquilo? É ambos e nenhum. "O que o texto diz"? "O que o autor quis dizer"?. Como subversão desse dualismo, sugiro a pergunta "o que acontece na escrita e na leitura desse texto?". "O que produz e o que é produzido por este texto?".

* * *

Em resposta ao cara-ou-coroa que nos impõe a escolha do dentro ou do fora do texto, é mister uma leitura menos histérica do texto e das coisas que procure não dizer do que eles dizem (afinal, já falam por eles mesmos), mas dizer do modo como dizem, seja pra dentro seja pra fora.

Esse "falar por ele mesmo" não é um dado óbvio revelado pelo texto e pelo seu entorno. Muito trabalho há de ser feito para que os mesmos, texto e foratexto, se revelem. Mas texto e foratexto possuem uma verdade, um "Todo" que não é do plano da escrita, embora a envolva.

O suspense A Volta do Parafuso é uma máquina literária, constrói uma lógica interna e demanda um determinado leitor parecido com o leitor do drama Dom Casmurro, mas que difere em muito do leitor de Dom Quixote, romance narrativo por excelência, uma outra máquina literária com um outro funcionamento interno. Neuromancer, de Gibson, maquina uma literatura saturada de dados, tal qual o seu cenário cyberpunk, e produz um leitor ágil, malandro, gabola, que ou aprende a lidar com o fluxo de informações que lhe acomete ou morre nas ruas de uma Tóquio ao mesmo tempo hipertecnológica e precarizada, tal qual os seus personagens. O texto e o leitor de Ulisses, de James Joyce, é um "fluxo de consciência", é a negação de um texto e um leitor entendidos como coisas, um texto-objeto e um leitor-mente. O poeta também agencia suas máquinas literárias (alguns, como F. Pessoa, são engenhoqueiros múltiplos).

O cinema também nos permite essa leitura: em substituição ao dualismo interpretativo que tira do filme ou sua técnica (enquadramento, decupagem, banda sonora, raccords) ou sua "humanidade" (a "moral do filme", sua interpretação por este ou aquele sistema teórico, contextos históricos da filmagem, referências usadas pelo diretor), propomos uma busca pela máquina cinematográfica que opera em cada película, pelo tipo de montagem que agencia um sentido específico e um espectador específico (montagem orgânica, dialética, expressionista, quantitativista, neo-realista, "nouvelle vaguista", cinemanovista etc.). Não uma leitura pelo sujeito ou pelo objeto do livro e do filme, mas uma leitura que atravesse ambos e nos mostre a máquina que produz e é produzida por ambos. É essa máquina que podemos usar para produzir nossas próprias máquinas, e não apenas enunciados vazios e pedantes "sobre" a obra (e a vida).

Existem máquinas literárias, mas também cinematográficas, políticas, econômicas, científicas, filosóficas, religiosas. Elas se confundem, por mais das vezes.

* * *

Podemos ler Platão - o primeiro filósofo a deixar uma obra escrita coesa, consistente e de considerável envergadura - como o pensador "das ideias, da oposição aparência-essência, da oposição opinião-conhecimento", e muitos outros preconceitos que despejamos sobre o filósofo antes mesmo de nos debruçarmos sobre seus textos. Uma leitura minimamente implicada nos colocará em contato com os textos do ateniense (algumas cartas, muitos diálogos) e/ou com o contexto histórico no qual sua obra se desenrola (crise da democracia em Atenas), mas isto por si não nos impede de lê-lo e chamá-lo de "o cara das ideias", como o cara que escreve (ou transcreve) diálogos diversos, mas diálogos que versam, todos, no fundo, sobre a tal da "ideia"; seu Fedro trata do amor (e vela uma crítica à escrita, ao final), o Laques fala de Coragem, o Fédon nos ensina sobre a imortalidade da alma - em todos estes, podemos encontrar, lá, uma referência maior ou menor ao eidos.

No entanto, ler um diálogo de Platão de maneira enviesada, como se o texto fosse apenas um texto "para a ideia", como se o objetivo do texto fosse apenas escrever de uma maneira diferente a mesma coisa, é não ler o texto, é desrespeitá-lo, autor e obra, é tentar "interpretá-lo" e, em decorrência, destruir a sua máquina. É ficar "sobre" o texto e não engendrar coisa alguma com ele.

Acoplar-se à máquina literária de um texto não implica - aqui deixo registrado textualmente - desprezar as análises da obra e da vida. Não é um simples "uso pessoal" do impresso, do que está ali, dado (um modo muito peculiar de leitura, tão válido quanto qualquer outro, máquina literária que constitui um texto e um leitor como qualquer outra máquina literária) e, muitas vezes, implica toneladas e toneladas de estudo sobre a vida e a obra. Às vezes não, porém.

* * *

Woody Allen, cineasta, tem a sua obra. No entorno dessa obra, a vida, o extracampo que lhe dá consistência e que, juntos, fazem operar uma máquina cinematográfica.

Martin Heidegger, denker, tem a sua obra. No entorno dessa obra, a vida, o extracampo que lhe dá consistência e que, juntos, fazem operar uma máquina filosófica.

Allen é pedófilo? Heidegger é nazista? E nós com isso?

Allen tem a sua obra, mas a vida que lhe embasa não é a vida da pessoa de Woody Allen, não é desse sujeito que se trata. Heidegger escreve a sua obra, mas a vida que lhe embasa não é a vida da pessoa de Martin Heidegger, não é desse sujeito que estamos tratando.

O extracampo da filmografia de Woody Allen não é a sua vida pessoal. O extracampo da filosofia hermenêutica de Martin Heidegger não é a sua vida pessoal.

Ter assistido e gostado de Bananas, Annie Hall, The Purple Rose of Cairo, Deconstructing Harry, Match Point, Vicky Cristina Barcelona, To Rome with Love, Blue Jasmine e tantos, tantos outros, não nos autoriza a absolver juridicamente a pessoa de Allen (nem a atacá-lo com a justificativa de que é uma figura pública e, assim sendo, "está aí para ser falado, mesmo"), a menos que possamos absolver Sandro Rosell, presidente do Barcelona, das denúncias de fraude na contratação de Neymar devido ao bom desempenho de Messi nos últimos jogos. O extracampo da obra, a vida a que somos autorizados a falar quando entramos em contato com a obra, a vida que é o outro lado da obra de Woody Allen e que, junto desta, compõe uma máquina cinematográfica, não é a vida pessoal de Woody Allen.

Idem para Heidegger.

A questão de Heidegger pode até ser mais complicada, assim como outras figuras que pareceram não viver suas próprias filosofias "de vida", como Schopenhauer ou Sêneca, mas todas podem ser lidas através da noção de "máquina". A "vida" da filosofia - mas também a da literatura em geral, do cinema, da política etc. - não é a vida do sujeito individual, não são os desejos internos, conhecidos e desconhecidos, que motivam a escritura do livro, do filme ou do fazer público (embora possam ser...), mas o cenário englobante que lhe serve de solo e, ele sim, lhe dá um sentido (cenário este, repito, que até pode ser a vida pessoal; o socratismo e o platonismo, mesmo, se configuram como um pensamento que visa articular o conhecimento da verdade pelo sujeito com a transformação desse sujeito pela verdade; o cinismo, na mesma esteira, aparece como uma radicalização desse esquema e é a igualdade brutal e indissolúvel entre a vida e a obra filosóficas). É por isso que devemos perguntar a que interessa uma pergunta ou uma resposta para nós, enquanto leitores constituidores de uma máquina, e não a mim, a um eu, um indivíduo que gosta ou não gosta do filme, gosta ou não gosta de um livro, de um texto, de um time, de um partido político, e se mantém "sobre" este livro e este filme - pior, "sobre" a vida de seu suposto autor; ainda pior, "sobre" a vida pessoal do indivíduo que confundimos com a figura do autor - ditando sentenças terminais e arrogantes acerca do mesmo.

Maquinar é sair do "mesmo".

Maquinar é abster-se de interpretar o mundo inteiro.

A volta de Spinoza, o comentarista político

Proposição: Ricardo Camargo Vieira, médico e vereador de Florianópolis (pelo PC do B), apresentou na tribuna um projeto de lei visando criar tratamento psicológico gratuito para os preconceituosos (racistas, homofóbicos, misóginos etc.).

* * *

Definição: essa proposição é o oposto especular de um outro PL, apresentado pelo vereador catarinense Deglaber Goulart (PMDB) no início de Outubro pretendendo criar tratamento psicológico a homossexuais, versão regional da "Cura Gay" defendida pela Bancada Evangélica. 

Axioma: "preconceito" não é uma característica mental, mas uma produção histórica e uma constituição social. O preconceito não está na mente ou no cérebro.

Corolário: ora, uma cura gay não é possível, justamente, pois a homossexualidade não se resume a uma condição individual, e se ela é um "problema" é apenas por condições históricas e sociais que a leem como um problema. A impossibilidade de uma cura gay não é metodológica ("não dá pra fazer"), mas ontológica (não dá pra resolver o problema pois não é um problema).

Ambos os projetos não fazem sentido, nesse aspecto, e talvez essa proposição do vereador Ricardo Vieira (PC do B) seja boa pra mostrar, justamente, o que há de incoerência nas propostas "psicológicas" da bancada evangélica.

* * *

Apêndice: não precisamos, repito, nem entrar no mérito da eficiência. A questão é que o problema é inexistente de início. Não é que "não dê pra curar", mas "não há porque curar, não há nada pra curar"! São questões mais históricas, modais, que psicológicas, individuais, tanto a homossexualidade quanto o preconceito, seja racial, sexual, de gênero etc. Resolver as coisas "no indivíduo" é não atingir o cerne da questão. Combater a violência (problema geométrico, social) incidindo nos violentos, matando e punindo os criminosos, pensando penalidades mais severas aos meliantes, investindo no aparato repressor policial (resolução aritmética, individual) é o mesmo erro mobilizando outros termos. Idem para o senso político que pensa a corrupção como a resultante de corruptos, a ciência que pensa a produção de conhecimento com o uso de métodos e protocolos instituídos, o sistema jurídico que confunde justiça com código penal, o boa vida que tenta construir felicidade com a sucessão de alegrias, a religião que prega o fortalecimento da fé através de ritualismos e crenças eclesiásticos, o militante que luta e muda consciência e mundo adentrando em partidos e sindicatos. Exemplos existem aos montes, e atravessam muitos e muitos domínios. A liberdade? É cada um, em seu próprio domínio e existência, perseverar no seu ser.

 

A biografia do dono e o dono da biografia

O Facebook, em geral, exagera a polarização das ideias num duplo frenesi ideológico e empobrece as discussões ao colocá-las em termos de “Fla-Flu”, no qual as torcidas são separadas por arquibancadas virtuais (“comunidades”, “amigos”) que só reforçam e extremizam as opiniões de seus partidários. Mas por que a discussão sobre as biografias (não-)autorizadas, mesmo fora das redes sociais, está colocada em termos de "privacidade vs. liberdade de expressão"? Como escolher entre o que não pode ser escolhido, como escolher num esquema no qual o "ou isto ou aquilo" é impraticável? Chico Buarque carrega em si a ambiguidade da discussão: sendo a nova personalidade a ser surrada no Facebook por ser "o cagão com suas contradições", é, ao mesmo tempo, o único que colocou um argumento sincero e apropriado em toda essa fofoquinha cultural ao dizer que o historiador sério não pode cair num "mal de arquivo" e usar da mídia como fonte histórica confiável (a menos que seja a mídia o próprio objeto do historiador, mas aí já são outros contos). O argumento da privacidade é menor no texto de Chico, é em verdade um não-argumento alçado à categoria de argumento por quem preferiu o caminho mais fácil para justificar o injustificável (Paula Lavigne? O Procure Saber?), por quem preferiu seguir a linha da defesa da privacidade e escantear o que há de ouro (pouco, verdade) na fala de Chico Buarque. Se opinião conta numa conversa desse naipe, conto então que estou do lado de Paulo César Araújo. A questão não pode se resumir a uma querela entre os "defensores da privacidade" e os "guerreiros da liberdade", já que esse problema não existe! Tentar, via judiciário, impedir a publicação de qualquer material biográfico não autorizado pelo biografado ou seus descendentes é impedir o próprio exercício do pensamento histórico, e impedi-lo de maneira legitimada (aka. ditadura), ainda que tenhamos de aturar livros e mais livros contando inverdades sobre a nossa vida. A lição tirada dessa história toda? Creio que é o aprendizado de que ler não equivale a entender as palavras e frases grafadas numa superfície de inscrição, e que o papel nem sempre, quase nunca, nunca mesmo! - a impossibilidade é ontológica - contém a verdade, seja o papel no qual se grafa o verbo, o substantivo e o adjetivo, seja o papel que as mais diversas personalidades assumem numa discussão que é maior do que elas mesmas.

Fofoca e pensamento

Há um ou dois meses, o músico Lobão foi tomado pra Cristo (ou pra Belzebu), tomado como a encarnação da extrema direita, rancorosa, velha, ressentida, amarga, desgostosa com o que há etc., e exorcizado por isso; agora, é Dinho Ouro Preto, o seu demônio especular, que, cara, encarna a esquerda-que-tudo-problematiza, que, cara, critica a política parlamentar, que, cara, pede pra gente votar melhor e, cara, nos joga isso em nossa própria cara, cara.

Exponho: pensar um estado laico não envolve, simplesmente, a exclusão do religioso no âmbito da política, mas, isto sim, a exclusão de todo pensamento binarista que pense os problemas da política em termos de "lados" e de "sujeitos".

Se "Lobão" merece críticas é por encarnar um determinado "modo" de agenciar a política (direita rançosa); se "Dinho, o cara" merece críticas é por encarnar um "modo" de agenciar a política (esquerda lalante) igualmente (ou diferentemente) danoso ao pensamento e à política. É mister esquecer os sujeitos e focar os modos e suas consequências. Discutir em termos de "indivíduo" não é pensar a política, mas "fofocar"; fofoca com um mínimo de nível, verdade, mas ainda assim fofoca. É o registro do "viu que fulano fez isso e falou aquilo?"; se a abordagem do problema se resumir a Dinho", "Lobão" ou a qualquer outro Zé, se o pensamento encará-los tão só como "pessoas", a coisa não anda. 

Nada, nada mesmo, contra a fofoca; mas que ela não passe como "análise política" ou "exercício de pensamento", que ela não se passe por ouro sendo apenas metal comum.

Embargo Infringente, o bug democrático da vez

A Lei 8.038, de 1990, normatiza os procedimentos do STF e do STJ, e é lá que consta esse lance de "embargos infringentes"; grosso modo: uma decisão do plenário do STF/STJ que não seja unânime pode ser revogada pelo Congresso. 

É um meio de as decisões do Supremo não excluírem a possibilidade de recurso dos réus (o EI não existe noutros Tribunais pois estes tem suas próprias maneiras de o réu recorrer, inclusive recorrer a Tribunais superiores, inclusive recorrer ao STF). Em 98, FHC tentou adicionar um novo artigo à lei pra excluir o EI contra as decisões do STF (apoiado pelo atual Ministro Gilmar Mendes, vale lembrar), mas não conseguiu levar isso adiante.

O bug: é o embargo ele mesmo que impede uma "ditadura do Judiciário", que impede que as decisões do Supremo tenham caráter irrevogável; mas é este mesmo embargo que - tomando um caso concreto e atual - pode tornar inválido o julgamento do Mensalão. Noutros termos, o EI é tanto uma "falha do sistema" que inviabilizaria certas investidas do Judiciário (argumento usado por alguns ministros contra o uso do EI no caso do Mensalão) quanto o fundamento do próprio Estado Democrático, visto ceder o direito de recurso aos réus (independente do crime em questão). 

Uns diriam que o Estado de Direitos precisa desses bugs ("antes um sistema penal contraditório que uma monarquia absolutista, soberana e arbitrária", argumentam); outros, diriam que todo sistema encerra em si mesmo "os germes de sua própria destruição". Para além da lógica ou da dialética materialista, convém pensar a questão em termos menos formais. Uma via de análise mais humilde, que não vise resolver a questão de maneira imediata, num único movimento de mão, colocaria apenas que o EI é só um exemplo de como a modernidade produz e engendra paradoxos. 

Mundo de representações formais e de espaços que pretendem legitimar e segmentarizar cada aspecto da vida humana, a modernidade é muito menos um espelho do real que um caleidoscópio de pedaços infinitos, de pedaços incomunicáveis. Ao pretender-se pura, denuncia a impossibilidade de seu projeto produzindo, ela mesma, esses monstros híbridos, esses mistos problemáticos e irresolvíveis.

O paradoxo, antes de um erro lógico, de uma contradição de termos, antes mesmo de uma fagulha de mudança, é o signo da vida moderna. Uma semiótica do contemporâneo deve levar em conta, antes de qualquer outra coisa, o aspecto paradoxal das engrenagens modernas.

O sistema jurídico produz as suas quimeras. A ciência produz as suas quimeras. O trabalho assalariado produz as suas quimeras. A religião produz as suas quimeras etc. Cada um desses, e além, produzem quimeras e são, eles mesmos, monstros inabaláveis, visto não serem questões efetivas, mas miragens, entraves, bugs. A questão é muito menos "matar o dragão" que "pilhar o seu tesouro"; e é muito menos "pilhar o seu tesouro" que aprender a viver, a investir numa existência para além de qualquer dragão e de qualquer promessa de tesouro que a sua derrota (ou filiação) poderia nos legar.

A modernidade é, a priori, uma não-modernidade.