Conectar, representar, falar II

Esse esquema tripartite composto pela fala, pela representação e pela conexão é por demais rico e complexo e, como toda complexidade, levanta mais questionamentos que soluções.

O primeiro fio a ser desemaranhado é a confusão que vincula toda discussão sobre técnica aos seus acessórios tecnológicos, confusão que identifica fala tão-só com a operação ruidosa emitida pela boca de seu sujeito, faz equivaler representação com o significado abstrato de uma realidade concreta grafado numa superfície de inscrição qualquer através de signos convencionados, e entende conexão como o acesso de um armazenador-processador de dados aos dados de outro armazenador-processador. Fala não é (apenas) conversa, canto, fofoca, discurso; representação não é (apenas) escrita, pintura, brasões; e conexão não é (apenas) acesso à internet.

O aumento exponencial das performances dos instrumentos eletrônicos nas últimas décadas, aliado à também exponencial queda dos preços desses produtos, torna o acesso tecnológico um quase sinônimo de inclusão social; no entanto, e mais além, essa crescente naturalização do digital na cultura - assim como a fala e a escrita nos constituem enquanto sujeitos que falam e que leem de há muito - torna opacos os próprios processos sociais que constituem o digital, operando uma transformação de todo o campo problemático que constitui esse cenário em substâncias, instrumentos, práticas, instituições, estados de coisas. Esse processo de reificação do problema nos termos e respostas que o mesmo agencia também se deu e se dá, constantemente, na comunidade oral que a fala suporta e na cultura da representação condicionada pela escrita.

O "pólo tecnológico" e o "pólo social" compõem, juntos, um mesmo campo sociotécnico.

A técnica é, sempre, uma sociotécnica.

Confunde-se o virtual, enquanto um coletivo articulado de proposições, com o real, a sua interface.

Ora, entender a técnica e a tecnologia como simples instrumental é nos colocar numa perspectiva em que o sujeito do conhecimento já está pronto para os atos de escutar, aprender e enunciar a verdade. Equivaler a técnica a suas tecnologias é suspender a prática ascética como condição para o exercício do pensamento e do dizer-a-verdade. 

Para um autor como Pierre Lévy, usuário convicto do esquema tripartite, a abordagem tradicionalista da comunicação – na qual o comunicar teria, como função primeira, a transmissão de informações, o contexto intervindo, apenas, como um auxiliar na interpretação das mensagens dirigidas – deve ser substituída por uma teorização que considere o ato de comunicar como definidor, fundamentalmente, da situação que significa e valora a troca de mensagens; agir e comunicar são sinônimos, sim, mas apenas quando consideramos o contexto como o próprio alvo da comunicação, dos atos-de-comunicação. Dentro de escalas variáveis (pessoas, aparelhos, técnicas, organizações), os atores da comunicação e os elementos das mensagens que emitem (falas, objetos, planejamentos, dispositivos) criam e recriam universos de sentido, mundos de significação.

A estrutura da retórica, da gramática, do hipertexto enfim, não dão conta, tão-só, dos processos comunicativos, mas sobretudo dos processos sociotécnicos. A retórica, a gramática e o hipertexto como metáforas, ou melhor, como analogias, um análogon, para todas as esferas do real que tratem da produção, da distribuição e do consumo de bens e significações.

O segundo fio: pensar que fala, representação e conexão remetem a espaços alheios e paralelos ao espaço real.

São comuns as análises que tomam a internet como sinônima de sua interface digital, a internet como um ciberespaço, e o ciberespaço como um "espaço virtual" entendido como negativo do real; ou então a linguagem, seja da fala seja da escrita, como criadora de um simulacro que duplica a existência em "mundo em si mesmo" e "mundo como representado por nossas faculdades" (um representacionismo, um kantismo vulgar).

O engodo tem a sua razão-de-ser. O internauta, desejoso em aprender um pouco de música, pode facilmente “ter acesso” a muita informação com um e outro mouse click: história dos estilos, organização dos instrumentos numa orquestra moderna, procedimentos para a leitura de pautas, cifragem europeia, luthieria; uma simples busca no Google o apresenta a bibliotecas e compêndios sem fim. Ele pesquisa um manual de teoria musical, lê um artigo sobre o nascimento da noção de harmonia, assiste interpretações históricas no Youtube, faz download de discos diversos, interage com outras pessoas num fórum digital dedicado à música instrumental. Depois disto tudo, quando, numa roda de conversa, o perguntam onde aprendeu sobre, exemplo, as diferenças técnicas e históricas entre o tango e o flamenco, o barroco e o classicismo, o choro e o samba, ou onde ele, outro exemplo, aprendeu a interpretar certa música do cancioneiro popular numa versão mais elaborada, responde: "na internet, oras". E a resposta, embora correta, opera um falso problema através da noção de espaço (o onde da questão).

Pensar a internet como um espaço (ou um conjunto de espaços, de sites) no qual impera a livre produção de conhecimento e o compartilhamento de informações é assumir uma posição que não engendra novidade alguma se não se remodela, com este movimento conceitual, a própria ideia de espacialidade. Afinal, se o internauta aprende japonês com um amigo nipônico (por telefone e Skype) e o perguntam na mesma roda de conversa onde (e quando) o mesmo aprendeu o idioma, seria estranho se se respondesse "no telefone" ou "no Skype" (e ficaria ainda mais clara a impossibilidade de se precisar uma coordenada temporal para a atividade). O telefone e o Skype estruturam, isso sim, a ecologia cognitiva que condiciona o aprendizado do internauta (o análogon desta rede), que não é o aprendizado simples de um organismo, de um eu, mas a atualização dum coletivo em virtualidade, dum campo de imagens numa consciência. Idem para a internet; a noção de internet pensada como um lugar – ou, pior, como um objeto tecnológico – só é válida se se pensar o telefone, a televisão, o rádio e tantas outras tecnologias da informação como outros lugares (o que não faz muito sentido). Se, por insistência, mantém-se a internet como um espaço, é mister considerá-la como um espaço trans-local, um trans-lugar, um espaço-trans-espacial, espaço-entre-espaços, espaço ciborgue, ciber-espaço (aqui, não mais um "espaço virtual"). Logo, o internauta, o sujeito conectado, o ciborgue, é trans-egóico e se identifica com o coletivo articulado de tecnologias que o condiciona.

O mesmo para a fala e para a escrita. 

A fala articula e propicia modos de sociabilização literalmente impensáveis sem a mesma, fazendo o tempo operar numa circular infinita e jogando a memória para fora do corpo orgânico, regulada através de rituais, festas, cânticos, mitos, lendas, parábolas, histórias.

A escrita opera outra torção no tempo, transformando-o numa reta ascendente e progressiva a que comumente chamamos de História, colocando nossa memória e nossos dizeres em tábuas, pergaminhos, paredes, livros; com a impressão da linguagem numa superfície de inscrição solidificada, noções como Verdade ou Lei ou Estado se tornam possíveis (não apenas "mais prováveis"; se tornam de fato possibilidade pensável) e, numa mesma esteira, o nomadismo se estanca, a caça e a coleta cedem lugar à pecuária e à agricultura, e o sedentarismo humano pode se dar. 

Essa redução da técnica às tecnologias que a mesma modula também torna opaca a própria discussão acerca dos instrumentos tecnológicos, já que dentro de um mesmo "registro acessorial" podem estar articuladas realidades muito pouco afins umas às outras. A lalação do bebê, o discurso do político, a oração religiosa, o canto espiritual, o grito de guerra, são todos fala; a escrita rúnica, em sua estrutura e propósito, pouco tem de ver com a cuneiforme que pouco tem de ver com a hierática que pouco tem de ver com a alfabética grega (esta talvez tenha sido a primeira a "fazer o texto falar"); mesmo na esteira desta escrita representativa oriunda dos gregos e dos latinos, é mister separar a escrita do poeta da escrita do romancista da escrita do patrístico da escrita do escolástico da escrita do cientista, e dentro de cada uma dessas escritas, a da poesia, do romance, da espiritualidade, da didática, da ciência etc., temos a manifestação de estilos e mais estilos, e estilo é um modo específico de dobrar a escrita, torcer o seu projeto original, jogar com sua gramática intestina, produzir uma realidade não dada com os elementos textuais conhecidos e reconhecidos, estilizar a escrita é traí-la, mas traí-la como um espião, traí-la sem ser descoberto e, paradoxalmente, criar o novo dentro do conjunto velho e sob a aparência do velho, para dele não ser expulso e nulificado; mesmo criações não-escriturais - como as da pintura, do cinema, da música - também possuem estilos, possuem modos consolidados e modos por vir de forçar suas estruturas de expressão e recolocá-las, sempre e a todo momento.

Assim como as tecnologias digitais, tanto fala quanto escrita recolocam nossa relação com o espaço, o tempo e a memória. Habitamos "realidades virtuais", sim, mas isto desde que começamos a falar: o bebê em seu esforço gaguejante para habitar um mundo que ainda não é seu apenas reatualiza a cena e o esforço de Adão, o primeiro homem a receber o sopro da linguagem e sair do paraíso do puro real. O processo de virtualização - a aparente suspensão do espaço e do tempo ditos "reais" - que tanto creditamos à conexão digital já existe na fala.

O termo "tecnologias do virtual", termo comumente usado para se referir às "tecnologias do digital", está mal aplicado no plano de discussão que estamos colocando, já que o virtual não equivale a um estado específico de coisas, mas a uma "elevação à potência de uma unidade considerada", o seu "complexo problemático", o seu "nó de tendências", seja essa unidade um mobile da Apple ou um canto tribal, um PC ou uma ponta de lança feita de pedra polida, uma pintura modernista ou as pichações de Lascaux.

Indo mais a fundo nessa noção de virtual, vemos que a própria divisão entre oralidade, escrita e internet é uma divisão categorial, estanque, típica da cultura universalizante, generalista e burocrática da representação. Quem a constrói e esquematiza é um sujeito-que-escreve, e só no cenário sociotécnico construído pela escrita essas três instâncias se dão como realidades estanques e independentes; afinal, quem escreve também fala, e quem se conecta o faz lendo e escrevendo; no entanto, é característico da cultura escrita deslegitimar os oralistas e seus modos de sociabilização (chamamo-os de primitivos, selvagens, analfabetos), enquanto a internet recupera um modo de funcionar aberto à instabilidade e à deriva que o projeto universalizante da escrita deixou de lado. 

Fala, representação e conexão só são três coisas distintas, só são três coisas, três objetos ou três estruturas para o sujeito-que-escreve.

Desafiado o problema - isto é, desvincular a lógica da técnica de seu correlato tecnológico e abandonadas as análises sobre a técnica de caráter meramente instrumental ou espacial - está dado um primeiro passo para uma discussão realmente seminal acerca da técnica e da tecnologia. Porém, esse movimento conceitual torna o esquema tripartite de P. Lévy uma abstração universalista que não tem lugar dentro do próprio plano de discussão que o autor construiu.

Falar, representar e conectar apareceram, durante todo o texto, como três lógicas técnicas, três modos de virtualização.

O próprio autor assume que esses blocos estanques não nos permitem distinguir suas especificidades. A disjunção "com ou sem escrita", por exemplo, "mascara o uso de signos pictóricos, já bastante codificados em algumas sociedades paleolíticas (e que portanto são classificadas entre as culturas orais), omite a diferença entre escritas silábicas e alfabéticas, oculta a diversidade dos usos sociais dos textos etc." Não são categorias ontológicas, mas "disjunções úteis", artifícios para chamar a atenção do leitor aos elementos técnicos e às restrições materiais que condicionam o pensamento e as instituições sociais. São espacialidades.

Essa divisão, assim sendo, só faz sentido metodologicamente, é uma divisão com fins meramente didáticos.

Ilusões e necessidades da escrita.

Wittgenstein é quem ensina: deve-se jogar a escada após ter subido por ela.

Abandonemos a noção de espaço e, em seu lugar, coloquemos a noção de espacialidade como centro da discussão, entendida como o estado de coisas atual construído pelas nossas injunções metodológicas. Fala, escrita e internet são três lógicas, mas não três estruturas ontológicas; poderíamos, ao invés, separar o problema em sociedades de prosa e sociedades de poesia e, desta feita, encontrar os modos de racionalidade, de governo e de espiritualidade próprios que compõem e são compostos por cada uma dessas categorias sociotécnicas, sempre artificiais. Delas, recomporíamos um determinado campo virtual que condiciona, sociotecnicamente, esse estado de coisas (mais importante que falar de uma suposta "sociedade da prosa" seria falar de como a prosa, em seu funcionamento, modula políticas, racionalidades e sujeitos específicos; a "sociedade da prosa" pode ser jogada fora, depois disso). A espacialidade, de todo modo, é uma ficção explanatória, mas o modo de tecê-las não é arbitrário.

É aí entra a noção de estilo, em substituição à ideia de um estudo técnico instrumental.

Estilo pode ser entendido como um modo, consolidado ou por vir, de evidenciar, dobrar, levar ao limite e recolocar as formas instituídas da expressão (falada, escrita, pictórica, musical, cinematográfica etc.), ir além do estado de coisas atual e abrir-se para o virtual; o ato de virtualizar uma entidade, diria Lévy, "consiste em descobrir uma questão geral à qual ela se relaciona, em fazer mutar a entidade em direção a essa interrogação e em redefinir a atualidade de partida como resposta a uma questão particular".

O impressionismo desiste de pincelar o real e afirmar uma lógica representacionista e passa a pintar a própria percepção, a própria impressão do esteta; ao invés do objeto que o olho olha, o impressionista pinta e evidencia o próprio olho, criando não só uma nova espacialidade ("O Impressionismo" como um movimento estético francês do começo do século passado), mas remodelando, com esse ato criador, toda a arte que lhe precedeu. Caravaggio, da Vinci, Rembrandt, Michelangelo, de La Tour e outros passam a ser lidos não mais nos termos que anteriormente colocaram, os de uma pintura que representa as coisas, mas, ao serem remodeladas pelo movimento impressionista, passam a ser estudadas e mesmo diretamente percebidas, assim como um Monet, um Renoir ou um Degas, como pinturas que pintam olhos, olhares, impressões. Após o impressionismo, não olhamos mais para um Velázquez e nos perguntamos, apenas, sobre as técnicas que o pintor usou para bem fotografar a realidade; mas, também: que olho é esse quer representar a realidade? Que olho é esse que representa a realidade deste, e não daquele, jeito?

O estilo é o movimento da espacialidade.

Um não existe sem o outro.

A própria separação estilo-espacialidade é ficcional.

Temos, aí, mais uma ilusão necessária da escrita.

[continua].

Conversemos, mas com argumentos II

Uma pesquisa, publicada final do ano passado pelo Banco Mundial, aponta o SUS como referência internacional na área da Saúde Pública, já que, ao lançar a base jurídica para universalizar o acesso aos serviços, ajuda a constituir e reconhecer a saúde como um direito. Obviamente, o SUS enfrenta diversas dificuldades e desafios - e o próprio trabalho os aborda - como a necessidade de um maior aporte de recursos ao sistema, uma melhoria na sua capacidade gerencial, o próprio aprimoramento técnico dos serviços de saúde e, dando continuidade a empreitadas como o Mais Médicos!, expandir ainda mais a cobertura da atenção primária. De qualquer maneira, o estudo é contundente ao colocar o SUS como responsável pela ampliação do acesso populacional aos serviços básicos de saúde, além da redução maciça da mortalidade infantil nesses pouco mais de 25 anos de SUS.

Desta feita, qual não foi a minha surpresa quando, ao acessar o Facebook, dei de cara com uma matéria do R7 Notícias desprestigiando, genérica e tecnicamente, o sistema de saúde nacional.

A 'desinformação viral', já inerente a essas terras digitais, parece estar se tornando norma com a proximidade das eleições. Resolvo fazer, como de praxe, uma pesquisa pra atestar a veridicidade do enunciado (e "pesquisar" - aí vai uma dica para os "compartilhadores de plantão" - nem me dá muito trabalho; basta jogar as palavras-chave no Google e ficar já nas primeiras páginas de busca do site e voilá...).

O tal do "ranking mundial" é uma pesquisa da Bloomberg, uma empresa sobre "informações do mercado financeiro". A metodologia de ranqueamento ignora a realpolitik de cada um dos sistemas em questão e, para produzir o Índice Bloomberg de Eficiência da Atenção à Saúde, ordena os países de acordo com três indicadores numéricos, 1) a expectativa de vida, 2) o gasto do cidadão em saúde, em proporção ao PIB e 3) o gasto 'per capita' em saúde. O primeiro indicador tem uma relação direta com o Índice, enquanto os dois últimos mantém uma relação inversa com o mesmo.

O brasileiro possui uma média de vida de 73,4 anos e um gasto médio por ano de 1.121 dólares em saúde. Esse gasto, se posto em proporção ao PIB, seria de 9,9%. Todos os dados, e a posição de cada país no ranking total, e a posição de cada país em cada uma dessas variáveis, podem ser encontrados no próprio site do instituto. 

Nota de rodapé da pesquisa: o levantamento considerou apenas países com mais de 5 milhões de habitantes, com PIB/per capita maior que 5 mil dólares e expectativa de vida maior do que 70 anos. 48 países são escalados nessa brincadeira.

Olho todos os dados dispostos pela própria pesquisa, e vejo que o Brasil fica em último no escore geral (48ª posição). Qual a conclusão direta a que chego? Que o Brasil, a despeito da proposta de universalidade e gratuidade do seu sistema de saúde, tem um gasto privado na saúde (os tais 9,9%) superior aos gastos públicos (que foram de 8,9% do PIB, em 2013; cf. a Nota Técnica n° 012, de 2013, da CONOF/CD); ou seja, o Mercado investe mais em saúde, no Brasil, que o Estado; ou seja, no Brasil a saúde ainda é uma questão de serviços e produtos, e não de direito. O "ou seja" final: o problema do SUS é que ele ainda não se realizou por completo!

Eu, um leigo em Saúde Pública, chego a essas conclusões só através da primeira página de pesquisas do Google e da minha disposição, bem pouquinha, em matutar um instante antes de dizer e partilhar verdades. O que o R7 Notícias, um site "especializado", apresenta: que o "Sistema de saúde brasileiro fica em último lugar em ranking mundial". E ignora a pouca abrangência de um tal Índice ao comentar apenas superficialmente quem são os seis primeiros colocados do campeonato: Hong Kong (?), Singapura (?), Japão (esse, tudo bem), Israel (!?), Espanha e Itália (ambos carcomidos em seus sistemas de bem-estar social devido aos arrouchos da UE). E, destes, TODOS possuem gastos privados em saúde superiores aos do Brasil.

Tirem suas próprias conclusões, contudo, e, mais uma vez, conversemos.

Conversemos, mas com argumentos

Está havendo uma histeria generalizada contra um texto escrito por Alberto Cantalice, vice-presidente do PT.

O artigo faz sentido, o artigo é, efetivamente, um texto, já que mobiliza argumentos que podem e devem ser discutidos enquanto argumentos. Sendo verdadeiro ou falso, objetivo ou ideológico, é, aquém dessas discussões, um texto sincero e aberto para a conversa. Todos deveriam seguir a sugestão de lê-lo com calma ("compartilhá-lo" cheio de ódio no coraçãozinho não basta). Veremos, com uma leitura atenta, que ninguém quer a cabeça de ninguém.

Deixo claro, aqui, que não votarei no PT. Meu comentário, neste sentido, não é partidário, mas é o de alguém que quer apenas um jogo político sincero e verdadeiro.

O mini-manifesto de Danilo Gentili contra o texto - o mesmo está circulando pelas bandas digitais, do leste e do oeste - é carregado de ódios, joga com mentiras (o filho de Lula não é rico), faz falsa propaganda política (diz que os eleitores do PT "conseguiram fuder [sic] um Pais inteiro") e diz estar sob a "lista negra do PT" quando, na verdade, sabemos que é ele, junto de outros formadores de opinião (os citados Reinaldo Azevedo, Arnaldo Jabor, Demétrio Magnoli, Guilherme Fiúza, Augusto Nunes, Diogo Mainardi, Lobão, Marcelo Madureira), que investem muito de seu tempo e espaço midiáticos para desvalorizar o governo federal e suas políticas de distribuição de renda. O "humorista" se faz de rogado, jubilado e crucificado, dizendo que "acha demais" - como um herói valoroso e honrado, quase um Cristo - estar sendo perseguido por conseguir resistir aos ataques constantes "no meio da podridão" (e, ao fazer isso, fala do "fígado do Lula", jogando com outra lenda da direita, a de que o ex-presidente é alcoólatra). É um compilado de mentiras, é um ato de má-fé, esse comentário do Gentili.

Após isto, Reinaldo Azevedo compara Cantalice a Goebbels! Sejamos sinceros: quem mais se parece com o propagandista do Terceiro Reich de Hitler? Cantalice ou Azevedo!? O Vejista ainda afirma, em sua coluna, que irá processar o PTista por difamação... e termina o seu texto com um palavrão ao vice-presidente do partido, personificado na figura do nazista.

O sociólogo Demétrio Magnoli entra na onda de ódio e se vitimiza como sendo mais um a ter a cabeça a prêmio pelos caluniadores inimputáveis do Governo. Chama Cantalice, ao final do seu texto-ódio, de "inimigo da pátria".

Não sou PTista mas, sim, tenho certa predileção pelas posturas da esquerda. Isso não quer dizer que eu não consuma certa literatura de direita para me manter informado e reconheça, idem, que há uma literatura direitista de qualidade, que manifesta argumentos e que é sincera e verdadeira em seu ofício político. O comentário do Gentili, os pronunciamentos de Azevedo, e os "artigos sociológicos" de Magnoli, infelizmente, não entram nesse registro.

Conversemos, mas com argumentos.

Duas lógicas, a religiosa e a política

Corre solta e descontroladamente, pelo Facebook, a imagem de um feto ensanguentado com letras garrafais em seu entorno. A Vida não tem preço, abre de maneira poética o meme-arte; mas para Dilma e o PT ela vale R$443,40 por bebê abortado. 

Na parte de baixo do cartaz digital, as seguintes desinformações: 01/08/2013 - Dilma sanciona o aborto - Lei 12.845; 21/05/2013 - Dilma sanciona Portaria nº 415 que libera o aborto no Brasil; Dilma, mãe do aborto no Brasil. 

Ao lado, uma outra montagem da presidenta, toda sorridente, com um pronunciamento seu ao jornal O Estadão, dizendo que não pensava em propor alterações sobre a legislação do aborto no país durante o seu mandato. Abaixo, em letras garrafais, uma tarja com o dizer "FALSO".

Uma rápida busca em qualquer mecanismo de pesquisa me revela a quantidade de inverdades contidas na imagem acima descrita. O Google, mesmo, nos mostra algumas matérias que desmentem a quase totalidade da montagem já em sua primeira página de buscas.

O que o Governo Federal sancionou, isto sim, é a obrigação, para os hospitais, de atenderem de maneira humana as vítimas de estupro (ou cujo feto seja anencéfalo), oferecendo às mulheres em estado de sofrimento todo o necessário para o tratamento de sua saúde integral (física, psíquica, social). Dentro desse tratamento, está a possibilidade de a mulher ingerir, se for de seu interesse, a chamada "pílula do dia seguinte", que a impede de engravidar de seu violentador.

É isto que está sendo chamado de "aprovação do aborto"?

Compartilhar uma informação dessa natureza, sem averiguar se a mesma é ou não verdadeira, é no mínimo um ato de má-fé; não a do Sartre, que consiste na justificativa do sujeito que se desimplica existencialmente das suas escolhas, mas a do senso-comum, a do sujeito que justifica a sua falta de escolhas se implicando com pautas que não são, efetivamente, escolhas. A baixaria se torna a forma e a norma do debate, sendo este sujeito-do-senso-comum o alvo e o motor privilegiados da desinformação viral, versão digital da stultitia estoica e de um jornalismo já contaminado de propaganda.

Além disso, o tal valor de 443,40 reais não é uma "bolsa estupro" a ser recebida pela mulher, como está sendo diabolicamente propagado, mas é o dinheiro investido pelo Governo para o SUS realizar todos os procedimentos de cuidado e acolhimento de maneira digna para a mulher que deseja, dentro dos critérios estabelecidos, interromper a sua gravidez.

Aborto, mesmo considerado como um pecado para muitas designações religiosas, não pode ser considerado um crime nestes termos, já que o feto, em todas as formas jurídicas que constituem o aparato legal brasileiro, não é considerado um sujeito de direitos. Logo, o aborto não é um crime por ser considerado "assassinato" (lógica religiosa), mas por ser um problema estrutural para o próprio Estado; o aborto é considerado um crime, isso sim, por não ser regularizado e normatizado pelo próprio Estado. E só!

É muito necessário separar aqui duas lógicas, a religiosa e a política. Quando dizemos que o nosso Estado é laico, queremos dizer com isso que essas duas lógicas nunca podem se misturar.

O aborto é um assassínio para a lógica religiosa, já que se trata de um sujeito - uma alma que carrega em si uma centelha do deus - que impede o desenvolvimento de outro sujeito, de outra alma, um sujeito que impede mais uma manifestação por excelência do espírito divino ao interromper um aglomerado de células de alcançar o seu amadurecimento previsto. Tudo bem. Mas dentro da lógica política, ou seja, dentro de uma lógica que tenta criar tecnologias e aparelhos de governo para o nosso bem viver, isso não interessa. O que a política deve pensar é se a aprovação do aborto, em termos políticos, é um avanço ou não para nossa vida em comum enquanto Estado. Em países nos quais o aborto foi regularizado, por exemplo, ouve uma queda gradativa e longitudinal da criminalidade juvenil, e uma diminuição progressiva dos gastos do Estado para com problemas de saúde relativos à maternidade e à primeira infância. Ou seja, para esses países, em termos políticos, repito, a aprovação legal do aborto foi uma coisa boa, uma coisa politicamente efetiva, o que nada, nada, nada!, tem de ver com a aprovação moral do ato pelos dirigentes. O argumento acima é um argumento político para se defender uma nova legislação para o aborto, e é apenas em termos políticos que a política deve ser debatida.

E isso, ponto importante, não exclui a lógica religiosa, uma lógica que visa intervir na vida de todos, idem, mas não enquanto Estado; interfere e modula a vida, sim, mas fazendo com que cada um crie uma comunidade melhor cuidando de si mesmo e de seu próprio espírito (designação cristã da religião). A aprovação de uma lei que regularize, normatize e aprove o aborto não forçará as pessoas a abortarem contra a vontade delas, mas apenas permitirá a diversas outras interromperem a sua gravidez sem que esta prática, já muito dolorida para a mãe em questão, ainda seja criminalizada. Neste sentido, não é só "o esquerdista", "Dilma" ou "o PT" que querem discutir a não-criminalização do aborto, mas qualquer um, seja de direita ou de esquerda, que não confunde essas duas lógicas.

Um Estado Laico de Direito não pode basear as suas formas jurídicas na forma de pensar da religião ou, melhor dizendo, a forma da lei num Estado de Direitos não pode ser equivalente às práticas ascéticas espirituais de uma religião específica (o cristianismo romano). Já tivemos um período de nossa história no qual isso aconteceu - chama-se Idade Média - e sabemos bem que coisa boa não saiu daí...

Note, amigo leitor: quando falo de "duas lógicas", uma religiosa e uma política, não digo que uma está certa e outra errada, ou que uma é melhor do que a outra (esse é o modo de pensar de uma terceira lógica, inclusive, que hoje podemos chamar de ciência). Quero dizer, com isso, que são dois modos de pensar distintos, com objetos e objetivos também distintos. Como eu já disse anteriormente, a política visa criar formas jurídicas para regular e normatizar a vida de todos (leis, constituições, impostos, direitos, deveres etc.), enquanto a religião (a cristã, neste caso) tem outro projeto, que é o de salvar a alma do sujeito através de práticas e rituais específicos exercidos deliberadamente por este mesmo sujeito. Percebe que são duas lógicas distintas, amigo? Uma coisa é você, eu, dona Mariazinha, Seu Zé e outro punhado de gentes serem contra o aborto e não aprovarmos esse tipo de atitude para com nós mesmos e com nossos espíritos; mas uma outra coisa, total e radicalmente diferente, é querermos que o Estado criminalize essa prática que um determinado grupo, o nosso, considera nociva. Mesmo na hipotética legalização plena da prática do aborto, não somos obrigados, eu, você, ninguém!, a abortar ou fazer abortar contra a nossa vontade. Assim como a religião não pode invadir a política, a política também deve continuar "na dela" e deixar cada um praticar a sua espiritualidade na paz que lhe convém.

Uma coisa é a lógica da religião (prática do espírito pelo próprio espírito), outra, a lógica da política (criação de normas e regulações para a vida comum). A laicidade do Estado, como já dito, aponta exatamente para a dissociação brutal entre esses dois modos de exercer o pensamento. Se argumentarmos, por exemplo, que o aborto deve ser proibido por lei pois "é um pecado", pois "macula a alma" e "nos afasta da salvação", isso não é um argumento político, mas um argumento religioso. 

Ao mesmo tempo, não quer dizer que todo argumento político vai ser a favor do aborto, mas nenhum argumento político pode mobilizar noções como pecado, alma, salvação etc. Não é disso que se trata na política. Um argumento político contra a legalização do aborto, por exemplo, é dizer que ela só produziu melhoras concretas noutros países pois junto dessa legalização foram criados programas assistencialistas para as mães em situação de pobreza que tiveram de abortar, o que não funcionaria por aqui caso toda uma reestruturação no modo como a sociedade civil encara tal prática seja realizada. Pronto, este é um argumento político contra a aprovação (legalista, não moral) do aborto! 

Quando o religiosista fica triste e chora e ora e lamenta quando vê outras almas defendendo a aprovação do aborto, o mesmo ignora que ninguém, em sã consciência, defenderia um mandato político dizendo que "a vida não tem valor" ou que "matar criancinhas é o que há". Mas, repito até a exaustão, essas almas souberam não misturar as duas lógicas, religião e política, numa só.

P.S.: existem, ainda, outros modos de exercer o pensar, como a arte (que nos mostra outros modos de perceber, nos dota de "novos órgãos", e produz diversas obras na esteira desse exercício) e a ciência (que nos ensina a melhor observar, experimentar, prever e controlar o mundo, transformando-o numa série de coisas e nos dotando de diversas tecnologias nesta empreitada). Um outro texto, mobilizando esses quatro modos de pensar, já está na minha to do list faz tempo...

Thomas Piketty e seu cavalo de Troia

O "Capital no século XXI" discute as agruras do capitalismo não via produção - como fez Marx, por exemplo - mas focando a distribuição desta e a correlata produção de desigualdade imanente ao próprio desenvolvimento capitalista. É uma senhora pesquisa, a do livro, e colocou no seio de muitos espaços acadêmicos estadunidenses, inclusive os mais conservadores, a necessidade de se discutir questões que eram sempre deixadas à parte na prática da economia. Seu texto não repete aquela já velha trincheira ideológica entre liberalismo econômico e regulação via estado; pode-se sempre argumentar que as crises do Mercado se deram, justamente, por excesso de intervenção estatal, e é aí que reside a novidade de Piketty: ele não se resume a argumentar e defender a taxação progressiva e a tributação da riqueza (e isto a nível global, num imposto que alcançaria até os paraísos fiscais; a conclusão do seu livro), mas o faz com base em dados, dados, muitos dados, com base no "vamos aos fatos". O primeiro mérito do seu livro está em compilar mais de 100 anos de estatísticas sobre como o capitalismo, em seu modo de distribuição, é inegavelmente produtor de desigualdade. É exatamente por isso que Piketty sai da seara ideológica do Fla-Flu econômico, já que mesmo o defensor do livre mercado, em todas as suas vertentes, se vê sem argumentos lógicos contra a dureza dos gráficos e tabelas. O segundo mérito do livro de Piketty é que essa retórica tecnicista é, em geral, usada pra defender o Mercado (o neoliberalismo, em geral, é apresentado não como uma ideologia, mas como uma ciência); ou seja, o francês demoliu a argumentação contrária dentro da própria argumentação, e usando os termos e procedimentos do próprio argumentador. Neste sentido, ele (e sua equipe de trabalho, já que não se pesquisa sozinho) foi estrategicamente genial. Piketty, como já dito, desloca o foco da crítica ao capitalismo da produção para a distribuição, mas com isso não está dito, obviamente, que Marx não discute distribuição em seu próprio "Capital"; o foco da análise de Marx parece estar mais em como o modo de produção capitalista, produtor constante de mais-valia, seria a crise e o termo final do próprio capitalismo (um leitura 'grosso modo' do marxismo); o ponto focal, o campo de pesquisa da análise de Piketty não é no modo de produzir, hoje, mas no modo como a riqueza e a renda são distribuídas. Neste sentido, é uma análise bem mais singela e pouco radical no que toca a uma crítica ao capitalismo, mas essa mudança de foco é, ao meu ver, também estratégica, já que coloca um "cavalo de Troia" nos ambientes acadêmicos e políticos que tem apreço excessivo pela quantificação e uma "aversão natural" a todo criticismo revolucionário. Onde os críticos e marxistas veem pouca proposição e apenas remendos no modo de produção capitalista por parte de Piketty, eu vejo tática. É aí que reside o seu ouro. Duplo xeque: ao usar de números e mais números produzidos por pesquisa extensiva, o livro sai do duplo ideológico Estado-Mercado e de sua correlata predileção econômica entre liberalismo (sendo o anarco-capitalismo o seu extremo) e intervencionismo (sendo um Estado Comunista o seu extremo), inserindo uma discussão política num espaço liberal que a entende (ou finge entendê-la) apenas como uma discussão técnica, o único tipo de discussão que os acadêmicos economistas aceitam (ou fingem aceitar).

O xeque-mate vem na sua escrita: Piketty proseia como um não-especialista.

Conectar, representar, falar

Curva normal alguma (e a margem de erro correlata a esta curva) permitiria à IPEA ter confundido 65% com 26%. Os dados produzidos por duas perguntas consequentes foram trocados, diz-se. Mas ainda é algo surpreendente que, grosso modo, 26 pessoas dentre 100 com que eu venha a cruzar o caminho achem realmente que "mulheres que usam roupas que mostram o corpo merecem ser atacadas".

Não é isso que mais me interessa, contudo.

Não se fala, a despeito do erro, que o 65% de aceitação, agora, pertence ao enunciado "mulher que é agredida e continua com o parceiro gosta de apanhar".

Também não é isso que me interessa.

A despeito da troca de dados, muita discussão interessante foi levantada, muita conversa dita como ultrapassada foi recolocada e muito da militância feminista - tida como rançosa, imperativa e cheia de "mi-mi-mi" para muitos intelectuais internautas - ganhou sentido e mostrou a razão-de-ser de suas lutas com esse episódio.

Mas ainda não é aí que reside a minha surpresa e interesse.

Minha atenção é atraída pelo discurso, singelo, da ameba-internauta e dos seus amiguinhos sensórios-motores em olhar para o resultado (o inicial) da pesquisa e dizer: "mas tem de ser assim, mesmo!"; "mulher tem de se dar o respeito"; "mulher que se veste assim 'tá pedindo' pra ser estuprada" e variações sobre o mesmo tema dignas de um Paganini.

É já conhecimento geral que a internet reúne e congrega as pessoas - "connect with your 'friends'" é o mote de uma de suas redes sociais. O que essa condição cibernética parece possibilitar ao internauta-sensório-motor e a seus amiguinhos é que muitas de suas opiniões tacanhas - como chamar o Golpe de 64 de "Revolução"; ou apontar como solução para a criminalidade o reforço do aparato policial repressor sobre os criminosos ("e quem achar ruim, que leve pra casa!"); ou sugerir como uma solução séria para a criminalidade infantil a redução da maioridade penal; ou, ainda, fazer equivaler a corrupção estrutural da política com a simples soma aritmética de um e outro político corrupto etc. etc.; poderia ficar o dia todo, aqui, ilustrando as opiniões da ameba-internauta -, opiniões antes guardadas para si mesmo, agora encontram respaldo e rebotam no seu amiguinho de ideias.

O resultado? O que antes era senso comum agora se transveste de análise séria. Na rede, somos todos antropólogos, sociólogos, cientistas políticos, economistas, filósofos.

Para a construção de uma ideia, não mais se precisa de leitura, estudo, discussão entre pares, embates maduros e sinceros com os díspares, escrita orientada, ocupação de espaços legitimados e a construção de zonas para o fazer e o saber que não tem lugar nesses espaços; para a concepção de uma ideia, agora, basta ser alfabetizado, ter acesso à internet, uma conta no Facebook, e alguns amiguinhos que se identifiquem com a opinião antes recalcada e agora infinitamente rebotada pelos meandros da rede. Não se precisa mais ter vergonha de achar que "bom era no tempo da ditadura" (ainda que você, sujeito enunciador desta frase, seja mais novo que a Constituição de 88); seu amiguinho, antes também envergonhado do seu fascismo cotidiano, agora irá ter a "coragem" em validar esta frase junto com você.

É de Platão que se tratou até aqui. Mas "Platão em Siracusa não se transformou em Maomé", diz Foucault. Seu livro não respeitou a fala, não soube "marcar a singularidade dos acontecimentos". A conexão da ameba-internauta também não.

A mesma internet, a mesma lógica da conexão que serve de condição material para que se ocupe os espaços já consolidados pela cultura da representação e para a produção de um novo modo de se produzir saberes, relações e subjetividades ainda mais intensos e interessantes que os já vivenciados em nossa história também dá infraestrutura para o surgimento da ameba-internauta e suas verdades sensório-motoras (o elfo e o troll são composições de um mesmo cenário, e tanto a música dos Ainur quanto a dissonância de Melkor são, ambos, prolongamentos do mesmo bom Eru).

O mesmo livro que faz com que o seu leitor ocupe uma zona de pensamento em que ele jamais esteve - e que talvez sem o livro jamais ocuparia - cria também um intelectualóide sabichão que confunde pensar com representar e a posse do pensamento com as titulações curriculares que acumula.

Se antes fingíamos estar de posse do pensamento pelo fato simples de possuirmos uma titulação (o modelo do livro e da representação), agora escamoteamos a "ascese" necessária no processo de pensamento através do "rebote de opiniões", que ilusoriamente dá estatuto de verdade ao enunciado sensório-motor (o modelo das tecnologias do virtual e da conexão).

Cada um com a sua tática para escamotear a fala e se escamotear enquanto sujeito que pensa e que se conecta (e que acha que fala...).

O fantasma da percepção, a percepção do fantasma

Car je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. Cela m’est évident : j’assiste à l’éclosion de ma pensée : je la regarde, je l’écoute : je lance un coup d’archet : la symphonie fait son remuement dans les profondeurs, ou vient d’un bond sur la scène."

Arthur Rimbaud 

Perceber, para nós, é um ato de distinção e clareza. Percebemos bem quando percebemos coisas, e percebemos a coisa quando a percebemos como uma coisa, e uma coisa que, necessariamente, não é uma outra coisa. Disto, desse ato de reificar, de "coisificar", nossa percepção não consegue se livrar. É isso mesmo que a define e, por tabela, o que nos define. Percebemos coisas e, lidando com coisas, somos, nós mesmos, uma coisa privilegiada que as percebe.

Essa coisa que somos, coisa que percebe coisas, a chamamos de muitos nomes. Somos sujeitos de direitos, somos pessoas jurídicas, somos mentes, somos almas, únicos em nossa indivisibilidade. Somos indivíduos e percebemos indivíduos.

Perceber é um ato de distinção e clareza; para nós, repito e friso.

Sempre que imaginamos outras dimensões do mundo físico imaginamos, com isso, outros planos de existência, outros lugares, outros mundos com outras coisas neles inseridos. E as coisas privilegiadas - sujeitos desses mundos - que percebem outras coisas as imaginamos como simples variantes de nós, simples coisas que percebem coisas. Alienígenas, demônios, anjos, versões de nós mesmos num mundo paralelo, fantasmas, que seja. O que ignoramos é que as tais "dimensões" que as teorias sobre o mundo físico nos apresentam só podem ser pensadas como "mundos paralelos" quando insistimos em percebê-las, repito, como coisas - ou seja, como uma coisa que é idêntica a ela mesma e diferente, por princípio, de uma outra coisa. A lógica, aí, se faz, mas aí, também, constrói engôdos. Tanto a ciência quanto o senso comum partilham dessa "atitude natural", desse "ato coisificador" do real.

As três dimensões da física clássica, embora facilmente identificadas como coordenadas distintas num plano cartesiano - largura, altura, comprimento -, não são três coisas, ao menos se por "coisa" entendermos, insisto, algo que é e permanece idêntico a si mesmo enquanto dele falamos, e é e permanece distinto de outro algo que não ele mesmo; não são três "coisas" pois nenhum deles existe, in re, como substâncias isoladas e independentes umas às outras. Um corpo que se desloca no espaço ocupa, necessariamente, essas três coordenadas e, se podemos medir o quanto tal corpo igualmente altera o valor de um dos eixos em questão (x, y, z), sabemos, intuitiva e diretamente, que essa independência entre um eixo e outro é puramente intelectual, abstrata, é uma ilusão com fins metodológicos. As "três dimensões" são recortes de um mesmo real, de um mesmo todo, uma omnitudi realitatis. 

Se trouxermos a quarta dimensão de Einstein e de Poincaré para o balaio, tornamos ainda mais difícil equivaler o espaço e o tempo do vivido com o espaço-tempo dos matemáticos e físicos, já que até podemos manipular coisas (e manipular esse objeto privilegiado a que chamamos de "meu corpo") através das tais "três dimensões", mas lidamos com o tempo da mesma maneira que lidamos com um rio que flui, vendo-o necessariamente correr num sentido único e inviolável (a represa é a matematização do tempo). O tempo, pois, pode inclusive ser pensado como a nossa própria experiência - a nossa percepção - do espaço que o nosso corpo ocupa, e pensá-lo em termos de "quarta dimensão" é "espacializá-lo", é colocá-lo no mesmo plano de algo de natureza distinta da sua. Num mesmo instante em que "percebemos", em que temos a experiência do tempo (o correr fluido do real), nós o escamoteamos, o transformamos numa coordenada espacial e matematizável, numa coisa. Eis a percepção: é a experiência do tempo, é o próprio tempo e, num mesmo instante, ao mesmo "tempo", é a negação do tempo.

Perceber é um ato de distinção e clareza, verdade, mas também e igualmente uma experiência direta. Esse é o fantasma da percepção.

Façamos um exercício de imaginação.

* * *

Imaginar, faço notar, é perceber na ausência de um objeto material que suscite no meu corpo a experiência da sua percepção. Imaginar é perceber uma imagem sem objeto.

Bergson já dizia que a lembrança é a experiência que o meu corpo tem de um objeto que não mais está presente no meu campo perceptivo. Lembrar, tal qual imaginar, é perceber uma imagem sem objeto.

A diferença entre uma e outra dessas funções, para o autor de Matéria e Memória, é que a rememoração tem função ativa; quando lembramos, quando trazemos à consciência uma imagem-lembrança, a trazemos como uma resposta reflexa a um objeto que, na percepção presente, a convida para vir à tona. Neste sentido, a imagem-percepção e a lembrança se equivalem, já que ambas são a produção de imagens-ação: quando olho um objeto, o que dele vejo, o seu rosto, a sua "face visível" - dentre todas as possibilidades de visão que poderiam se me revelar - é o uso que deste objeto o meu corpo pode fazer: uma cadeira é um objeto-para-sentar; um copo, um objeto-para-beber; uma faca, um objeto-para-cortar. Mesmo objetos que não são de antemão ferramentas - uma cachoeira, uma montanha, uma floresta - são percebidos pelo nosso corpo através da sua utilidade (a cachoeira logo se torna represa; a montanha e a floresta se tornam fontes de matéria-prima; aqui, logo somos remetidos a M. Heidegger).

Perceber é produzir uma imagem-ação; lembrar, idem, é produzir uma imagem-ação, mas a diferenciamos da percepção porque a imagem produzida na lembrança não tem um correlato material presente no "mundo externo". Se perceber e lembrar são equivalentes no sentido de serem "imagens produzidas" é porque a memória não é uma faculdade do corpo, não é um atributo individual, e a lembrança não é a retomada de dados que o nosso cérebro computou e armazenou num tempo já passado, mas a reatualização, pelo corpo, de uma temporalidade que lhe atravessa e que por ele é suportada.

O corpo carrega o tempo, carrega uma duração que é do próprio mundo em sua totalidade e em seu desenrolar criador, e o corpo sente essa temporalidade "diretamente", o percebe como sendo ele mesmo.  Duração implica consciência. Aqui, a coisa complica.

Se perceber se assemelha a lembrar, sendo a presença ou não de um correlato material o critério para diferenciar ambos, lembrar se assemelha a imaginar, sendo a existência ou não de uma experiência passada o critério de diferenciação. A imagem-percepção toca a imagem-lembrança e a imagem-lembrança toca a imaginação.

A percepção é a experiência direta do que é. A lembrança é a reatualização de uma experiência direta do que já foi (logo, é também uma experiência direta). A imaginação é criação.

Imaginar, porém, não é simplesmente a produção de uma imagem nova, uma imagem que não tem nem nunca teve um correlato material. Esse esquema intelectual da imaginação, que encontra vestígios mesmo nos empirismos mais radicais, pensa que, se imaginamos um pégaso é porque já passamos pela impressão sensorial de um cavalo e de animais alados, pegando características de um e outro e assomando-as numa imagem comum. Uma sereia, neste esquema, é uma mulher com cauda de peixe; um minotauro, um homem com cabeça de touro. A imaginação aí se resume à articulação de impressões já vivenciadas e, na mesma esteira, a criação não passa da articulação de realidades dadas.

Mas, lembremos, a imaginação num esquema que considera tanto a percepção quanto a lembrança como atos de produção não pode ser, ela mesma, uma simples bricolagem. Se imaginar é perceber uma imagem sem objeto, é necessário fazer movimentos para diferenciá-la da lembrança, que também é percepção sem objeto. O critério, já exposto, é que a lembrança é voltada para a ação presente, é a resposta a um chamado da percepção presente (se lembro do nome de meus tios ou do número de meu CPF é porque alguma coisa afetou meu corpo de uma maneira que ele fosse chamado, quase convocado, a prestar contas dessa imagem, que não é simplesmente reencontrada num banco de dados cerebral, mas novamente produzida, reatualização de um tempo e de uma memória que não são individuais, que não são meus). A lembrança, nesse sentido, é tão voltada para a matéria quanto a percepção, já que ambas são imagens-ação. A imaginação, logo, não é a reorganização de imagens já prontas, já que ela não visa atuar em nada.

Assim como a lembrança, enquanto imagem do que não está presente, não nos vem indevidamente - não nos vem "do nada", assim como a luz e o mundo vieram do espírito de Deus - a imaginação não é imagem pura, despretensiosa, espontânea e ocasional. Imaginar é, isso sim, um esforço para a construção da imagem nova. As imagens prontas e finais do pégaso, da sereia e do minotauro não são bricolagens, mas é a resultante de um esforço total de criação de um mundo inteiramente novo; vale lembrar que cada um deles não faz sentido fora de suas respectivas narrativas mitológicas e, mesmo quando vislumbramos suas imagens, é inevitável que arrastemos, conjuntamente, toda a temporalidade da qual eles provém. Se escrevo "Bilbo Bolseiro" ou "Batman" ou "M. Bison", suscito no leitor a imagem dessas três figuras mas, junto delas, todo o sabor das narrativas às quais pertencem. Imaginar é um esforço de encontrar - logo, de produzir - esse sabor.

Aí reside uma das distinções mais geniais e incompreendidas do bergsonismo: há um modo de pensar intelectualista, que busca esquadrinhar as imagens, alocá-las em espaços bem definidos e visa, acima de tudo, agir sobre elas (uma metodologia); e um modo de pensar que sai do registro da percepção e mesmo da lembrança, e visa produzir uma nova imagem do pensamento ou, mais precisamente, um pensamento sem imagem, pra usar o termo de G. Deleuze (uma ontologia).

* * *

Imaginemos, enfim, um ser senciente que ocupa um espectro perceptivo totalmente, radicalmente diferente do nosso. Percebe o que não percebemos e não percebe o que percebemos, e somos "invisíveis", "imperceptíveis", um ao outro. Vamos chamá-lo de fantasma.

Se somos dotados de uma visão que, através dum órgão foto-receptor, é capaz de distinguir a variação de luz num contínuo de claro-escuro e de cores, o fantasma possui um órgão vibrátil (a nós invisível) que "vê" através da oscilação de temperatura apresentada pelo ambiente; se possuímos uma audição, e audição é como chamamos a maneira como o nosso corpo se dobra num pavilhão auricular capaz de captar as vibrações sonoras produzidas pelo ambiente (e vibração sonora é a definição, retrospectiva, das percepções que se dão através desse pavilhão; sim, lidem com isso), o fantasma é dotado de micro-tentáculos capaz de absorver partículas proteicas carregadas pelo ar (ar que ele não sente); se somos seres táteis, capazes de identificar as texturas do mundo e de nosso próprio corpo (propriocepção), o fantasma tem uma membrana plasmática que mede os níveis de radiação gama emitidos pelo ambiente, moldando-se e se locomovendo em decorrência da emissão dessas partículas ("mover-se"ganha outra natureza para o fantasma).

Poderíamos continuar o exercício até o infinito, esmiuçando cada vez mais as modalidades do nosso corpo em abrir as portas para o mundo e inventando mais e mais modalidades do corpo do fantasma ser estimulado pelo mundo, imaginando, inclusive, modos de sociabilidade para este fantasma, regras de comunicação, a procedência do pensamento fantasma, o seu registro etc.; o campo já está posto: ocupamos dimensões distintas das dimensões ocupadas pelo fantasma, embora ambos, nós e o fantasma, estejam aqui e neste momento atravessando um ao outro e ignorando a existência um do outro, cada um em seus próprios vastos mundinhos.

O exercício de imaginar não se resumiu à criação da imagem pronta do fantasma, sendo esta apenas o seu fenômeno; a imaginação, neste exercício, reside no esforço em tentar ocupar uma dimensão existencial que não é a nossa, e a imagem do fantasma, imagem percebida e posteriormente lembrada, é apenas o resíduo imagético desse esforço. Perceber, no sentido de apreender uma realidade dada (ou representá-la em nossas categorias de pensamento) é um fantasma, uma imagem nula que nada agencia; perceber não é captar dados de um mundo exterior, mas produzir uma imagem; lembrar é outra modalidade de produzir imagens; delirar, alucinar, embriagar-se, se apaixonar, muitas e muitas modalidades de produção de imagens. Ao mesmo tempo em que não há realidade fora do ato perceptivo (análise metodológica), há todo um plano de existência virtual que não conseguimos sequer conceber se nos mantivermos em nosso estado atual de coisas; quando intencionado, esse movimento de ruptura com os hábitos intelectuais condicionados é chamado, por Bergson, de intuição (análise ontológica).

* * *

A velha questão mentalista de "o vermelho que eu vejo é o mesmo que você vê?" é sustentada pelo fantasma da percepção. Essa pergunta só faz sentido no seguinte cenário: eu, que sou um armazenador e computador de dados, guardei em meus registros um determinado conjunto de operações que recebe o nome de "vermelho"; você, outro armazenador-computador, guardou em seus registros o mesmo conjunto de operações, igualmente nomeado como "vermelho"; após a constatação de que ambos, eu e você, temos o "vermelho" instalado em nossa memória de armazenamento e computação, e que somos, para todos os efeitos, tão só armazenadores-computadores, fazemos a pergunta "o modo como eu, um a-c, vejo o vermelho é o mesmo modo como você, outro a-c, vê o vermelho"?

O fantasma, aí, mobiliza paradoxos. A percepção é a criação, pelo meu corpo, de uma imagem voltada para a ação, ação do meu corpo sobre o mundo; mas também essa percepção é apreendida "diretamente", como se nos instalássemos na coisa percebida. Perceber é intuir o tempo (ontologia, a imaginação intuitiva) ao mesmo tempo em que escamoteio esse próprio tempo, vendo-o perfilar em minha frente como uma série de coisas (metodologia; a percepção e a lembrança intelectuais). A palavra VERMELHO e o seu significado para a minha inteligência são de natureza distinta do vermelho que vejo, que intuo, ainda que a existência de um seja correlata à do outro. O vermelho-da-inteligência e o vermelho-da-intuição são distintos, mas são, também, indissociáveis, são ideados. A reversal nos ajuda ainda mais: ambos os vermelhos são indissociáveis mas brutalmente distintos; não distintos como o vermelho é do violeta, mas distintos como o vermelho é de um copo de cerveja, ou o violeta é de um elefante africano.

A pergunta do mentalista joga com os dois sentidos de vermelho e nos confunde, e se confunde, ao passar desavisadamente de um sentido para o outro, produzindo um problema que não é um problema. Ao perguntar, esquece que 1) o problema é impossível de ser investigado, já que procedimento metodológico algum pode me colocar no interior da sua intuição (o que me transformaria em você), nem te colocar no interior da minha (o que te transformaria em mim), e, além disso, 2) mesmo que eu tente focar a minha análise numa realidade mensurável e constate que os efeitos sofridos pela minha retina e os impulsos elétricos dirigidos ao meu cérebro são exatamente idênticos aos efeitos da sua retina e do seu córtex cerebral, eu não poderia inferir, daí, que nossa experiência imediata resultante desses dados materiais seja a mesma; ainda mais importante, 3) podemos comparar apenas coisas que seguem o mesmo critério de definição; o vermelho que eu vejo, assim como o vermelho que você vê, nem coisas são, mas experiências diretas, imediatas.

O mesmo problema pode ser recolocado se abandonarmos o fantasma da percepção e tentarmos encontrar a percepção do fantasma.

Merleau-Ponty, em seu A Prosa do Mundo, marcou a diferença entre o sujeito do "eu penso", aquele mesmo que representa o mundo através de uma linguagem pura que serve de anteparo e mediação entre seu pensamento e as coisas, e o sujeito do "eu falo", aquele mesmo que não é só uma mente, mas um corpo, uma carnalidade, e que, ao falar e escutar, torna-se o outro e faz com que o outro se torne ele mesmo, se faz no outro e faz o outro se fazer nele. Quando este sujeito encarnado - que não é apenas um processador, um a-c - lê um texto, ele é enganado pelo escritor desse mesmo texto que, ao usar de palavras cujo sentido isolado o leitor já conhece, pretende levar o leitor a um lugar de pensamento em que o leitor jamais esteve, e que talvez, sem o escritor, ele nunca chegaria; o livro e o texto, de início simples palavras avulsas, simples garatujas numa superfície, "pegam" no leitor, assim como o fogo "pega" (o exemplo é de Sartre), o livro e o texto tornando-se a expressão viva de um sentido que vai além desta ou daquela palavra usada (embora delas não se dissocie). Posteriormente, ao lembrar-se do texto, o leitor não rememora as palavras isoladas, mas o seu sentido, o seu todo; ao retomar uma leitura que foi deixada de lado, o leitor vai tentando encontrar não só "onde parou" mas, ao reencontrar esse ponto, recebe de uma só vez toda a narrativa engendrada pelo texto e já experienciada por ele.

Através da experiência literária, Merleau-Ponty quer nos fazer entender que o que define irredutivelmente o sujeito não é somente o pensamento, mas a despersonalização; ao ler, ao conversar, ao viver enfim, o sujeito entra em contato constante com uma alteridade que o arrebata de si mesmo, através das palavras que encontra, dos objetos que manipula, das experiências que vive e, assim, tocando e sendo tocado por uma realidade que o sujeito julga conhecida, o sujeito torna-se outro, torna-se um outro eu mesmo.

Tornar-se um outro eu mesmo é encontrar a percepção do fantasma. Tornar-se um outro eu mesmo deliberadamente é o que Bergson chamava de método intuitivo.

O sujeito do "eu penso" é o sujeito da metodologia, das coisas reais; o sujeito do "eu falo" é o sujeito da ontologia, do virtual. Ambos são criados quando o sujeito integral, ao perceber seu objeto, o percebe como imagem e como vivência, como vivência e como imagem, indissociadamente.

Comparar o vermelho que vivencio com o vermelho que você vivencia é pergunta sem sentido. Poderia perguntar, isto sim, se você poderia me emprestar uma caneta vermelha; poderia perguntar, explico, pois o "vermelho" da pergunta em questão remete a uma realidade, a uma coisa, e, assim sendo, é muito mais uma categoria de ação que uma categoria ontológica. Não importa se a experiência direta que o vermelho imprime no seu corpo é a mesma que eu vivencio. Ao falar "vermelho", quero mobilizá-lo e afetar o seu corpo para que o mesmo me traga esta, e não aquela outra, caneta. A categoria, repito, é ativa, é uma categoria perceptiva ou rememorativa.

Imaginar é tentar ver o vermelho do fantasma, o vermelho que o fantasma vê e, assim, tornar-se o fantasma. O que o escritor faz é instigar o seu leitor a imaginar (a menos que o texto em questão remeta a uma realidade estritamente evidente, clara e distinta; um bilhete afixado na geladeira dizendo "acabou o leite" é um texto desta natureza e, ainda assim, remete a algum tipo de alteridade). Se colocada nesta perspectiva imaginativa, aí sim a pergunta faria algum sentido. Ao invés de buscar a igualdade entre dois "vermelhos", busca-se tensionar um dos "vermelhos", uma das experiências, um dos mundos, em direção ao outro.

* * *

No lugar do "vermelho", podemos pensar a mesma questão em relação a um texto, uma música, um acontecimento ou um lugar etc. O texto que agora escrevo é o mesmo texto que você agora lê? Quando Descartes escreve as suas Meditações e nós, eu e você, as lemos se trata do mesmo texto? Ao por em execução a Terceira de Beethoven escutamos a mesma música? Ao visitarmos uma cidade, um restaurante 4 estrelas, uma lanchonete, uma praia, é o mesmo lugar que ocupamos, eu e você?

Se mantemos o fantasma da percepção mentalista, então as questões não fazem sentido.

Se perguntamos no registro da percepção do fantasma, a conversa anda.

Não faria sentido alguém abdicar de ir à praia com seus convivas pois não consegue responder à questão mentalista de se a praia experienciada por um é exatamente a mesma praia que o outro produz em suas experiências imediatas. O que nos interessaria, nesse questionamento, é saber que tipo de fantasmas habitam a praia; que modos de perceber e rememorar a praia estão para além (ou aquém) do meu modo habitual e condicionado de percebê-la e rememorá-la? Como imaginá-los?

Amigos que vão a um concerto musical juntos certamente terão experiências próprias no local, obviamente, já que cada um é um corpo e ocuparão, cada um, algum tipo de zona fantasma para algum dos demais; e isto ainda que, após o show, todos enunciem que tenham gostado das mesmas músicas.

O "vermelho que cada um pensa" é um problema mal colocado; todos pegarem a caneta vermelha, e não a azul, é um modo adequado de se pensar e agir sobre as coisas em sua clareza e distinção; fazer um esforço, cada um, para ocupar a zona fantasma que para o outro é o estado habitual de coisas, imaginar o que, para o outro, é simples percepção e lembrança, é tornar-se um outro eu mesmo.

Ser sujeito é perceber (somos sujeitos que pensam), mas também lembrar (somos sujeitos históricos) e, principalmente, imaginar (somos todos artistas). Individuar-se, tornar-se a si mesmo, tornar-se aquilo que indubitavelmente somos, é sempre tornar-se um outro.